Adam Smith en su primer libro, Teoría de los Sentimientos Morales. ¿Qué somos? ¿Altruistas o egoístas? ¿O ambas cosas?

Vemos con los alumnos de la UBA Económicas al Adam Smith del libro “Teoría de los Sentimientos Morales”, que parece ser diferente del autor de “La Riqueza de las Naciones”. Muchos han planteado una contradicción entre la visión que Smith tiene del ser humano en uno y otro texto. ¿De dónde salió este problema? Bueno, parece estar presente ya en el primer párrafo del primer capítulo de la Teoría. Dice así:

“Por más egoísta quiera suponerse al hombre, evidentemente hay algunos elementos de su naturaleza que lo hacen interesarse en la suerte de los otros de tal modo, que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ello nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla. De esta naturaleza es la lástima o compasión, emoción que experimentamos ante la miseria ajena, ya sea cuando la vemos o cuando se nos obliga a imaginarla de modo particularmente vívido. El que con frecuencia el dolor ajeno nos haga padecer, es un hecho demasiado obvio que no requiere comprobación; porque este sentimiento, al igual que todas las demás pasiones de la naturaleza humana, en modo alguno se limita a los virtuosos y humanos, aunque posiblemente sean éstos los que lo experimenten con la más exquisita sensibilidad. El mayor malhechor, el más endurecido transgresor de las leyes de la sociedad, no carece del todo de ese sentimiento.”

AdamSmith

¿No es, acaso, Adam Smith quien nos habla de que las personas persiguen su interés personal, que no esperamos de la bondad del carnicero que éste tenga en su comercio la carne que necesitamos para nuestra comida de hoy? ¿Qué no apelamos a su bondad sino a su interés? Gran parte de la economía parece haberse quedado en estos aportes del autor y profundizado su visión del individuo egoísta denominado “maximizador de utilidad” y, en particular, de utilidad monetaria.

Ya veremos en siguientes posts opiniones diferentes, señalando desde distintas perspectivas que no hay tal contradicción. Una de esas interpretaciones es la que da mi amigo y profesor Walter Castro, aquí en esta breve conferencia: http://newmedia.ufm.edu/gsm/index.php?title=Castromercados

Para él, la moral es un “proceso de mercado”, un proceso evolutivo que se desarrolla a través de intercambios, y si hay intercambios, entonces, la relación entre lo que se entrega y lo que se recibe bien podría llamarse un precio. Serían, por ejemplo, de benevolencia por gratitud o magnanimidad por admiración. Para entender bien el punto pensemos en nuestras propias actitudes, ¿cuánto tiempo seguiremos haciendo favores a alguien si no recibimos ningún tipo de agradecimiento?

También habría otro tipo de “intercambios”, que llama de justicia, del tipo: no me matas, no te mato; no me robas, no te robo. Un tercer tipo sería el de “vindicación por daño”, ya que quien se siente dañado (no ya físicamente, sino moralmente) demanda una vindicación. Se intercambian sentimientos, comportamientos, juicios de aprobación.

Estos “intercambios” pueden explicarse a partir del concepto de “simpatía” que Adam Smith presenta en la TSM, esa atracción que tenemos hacia otros y esa aprobación que buscamos por parte de los otros hacia nuestros actos. “Como si estuviéramos esperando la aprobación del otro”. La “simpatía” se produce de una forma particular, nos ponemos en el lugar del otro y entendemos sus penas y sus alegrías, pero nunca lo serán en la misma intensidad de quien las tiene. Por eso, rebajamos el “tono” de nuestras pasiones para que el otro pueda aceptarnos.

Esa “simpatía” hacia los demás se va haciendo más débil a medida que nos alejamos en las relaciones, pero en el centro está uno mismo. De allí su pareja, familia, hijos, parientes, amigos, y se va inevitablemente debilitando a medida que nos alejamos del centro, que somos cada uno de nosotros. Como los demás también se posicionan ellos mismos en su centro, tenemos que “bajarnos” de allí, moderar nuestras pasiones, para encontrarnos a un nivel similar, que nos permita recibir su aprobación.

Es el proceso de socialización, el beneficio es que nos aprueben, el costo es que tenemos que bajar las pasiones y moderarlas, gracias a este gran proceso de intercambios. ¿De qué? De valores. Cuando un intercambio de ese tipo se hace general, es decir, que lo comparto con personas con las que incluso apenas tengo relación, se convierte en una norma social, por ejemplo, la condena general al asesinato.

 

Los orígenes de la caridad y la beneficencia en Argentina. Ayuda social cuando no se le pedía al Estado que se haga cargo

La beneficencia

 

Durante casi tres siglos, la colonización española conformaría un modelo de asistencia asentado en cuatro pilares fundamentales:

 

  1. el estado colonial, que supervisaba las cuestiones sanitarias;
  2. la Orden de los Betlemitas (clero regular);
  3. la Hermandad de la Santa Caridad.
  4. Las cofradías o hermandades

 

La Orden de los Betlemitas fue creada en 1656 en Guatemala por Pedro de San José Betancour con el fin de atender a los pobres, extendiéndose luego a México, Cuba, Nueva España, Perú y Argentina. En Buenos Aires, se hicieron cargo del Hospital que tomó el nombre de Betlemita o de Santa Catalina Virgen y Mártir en 1747. En 1761 tomaron a su cargo otro hospital en Córdoba.

La Hermandad de la Santa Caridad fue fundada en 1727 por don Juan Alonso González, para enterrar a los muertos luego de una epidemia, siendo entonces autorizada por el Obispo y el Gobernador.  Alonso González era un vecino que aportó fondos personales para su fundación y quien luego, en 1734, tomó los hábitos. Hacia 1741, la Hermandad tuvo problemas con los párrocos de la ciudad que le iniciaron un pleito, “porque disminuían sus ganancias con las inhumaciones gratuitas que realizaban”. El Obispo, entonces, suspendió el permiso de entierro a la Hermandad.

Según Passanante (1995), la Hermandad era de “composición mixta, formada por notables y religiosos que dependían del obispado (administraba el Hospital de Mujeres, la Casa de Huérfanas y la Casa de Niños Expósitos)”. La Hermandad tenía bastante independencia de la jerarquía eclesiástica católica aunque aceptara al Obispo como autoridad.

Pero fueron los jesuitas a través de la Compañía de Jesús, quienes hasta su expulsión, estuvieron a la vanguardia de las iniciativas benéficas. Sus afanes civilizatorios y el espíritu particularmente emprendedor de algunos de sus miembros, marcaron el origen histórico de las organizaciones voluntarias en Argentina. Aunque décadas más tarde el estado “expropiaría” muchas de esas obras de beneficencia, la impronta religiosa dejaría su fuerte signo en el “sector”.

Por último, las cofradías eran agrupaciones de fieles que perseguían fines devocionales como la advocación de la Virgen María o de un santo e incluían también elementos de ayuda mutua y beneficencia hacia los pobres o enfermos. En el siglo XVIII la ciudad de Córdoba contaba más de veinte y Buenos Aires con treinta y cinco (Di Stéfano, 2002). Algunas agrupaban solamente a mujeres y otras eran solamente de indios o de negros; también las había de ciertas profesiones como artesanos, clérigos, comerciantes o militares. La membresía correspondía a toda la familia por lo que ingresaban con sus esclavos o indios a su servicio. Para conformar una cofradía era necesario contar con la aprobación real, de las autoridades religiosas locales y a veces, hasta del Papa.

Artículo en el Cronista: ¿Por qué apoyamos la redistribución de ingresos, …. pero no toda?

Artículo en el Cronista:

https://www.cronista.com/columnistas/Por-que-apoyamos-la-redistribucion-de-ingresos…-pero-no-toda-20171220-0040.html

En períodos electorales, los políticos multiplican sus propuestas para redistribuir ingresos, ofreciendo subsidios por aquí y por allá. Siendo emprendedores de su especialidad, si lo hacen es porque suponen que eso vende. Y, ¿Por qué vende?

En primer lugar, todos tenemos un sentimiento de simpatía (que hoy llamaríamos empatía) respecto a los demás, comenzando con las personas más cercanas y disminuyendo a medida que nos alejamos del entorno personal. Esto lo señaló nada menos que Adam Smith en su otro gran libro, Teoría de los Sentimientos Morales.

Sin embargo, en esa época, no existía el Estado benefactor. Eso no quiere decir que la gente no se preocupara por los demás, sólo que lo hacía directamente o a través de la iglesia.

Las ideologías del siglo XIX introdujeron la idea de que esto era ahora responsabilidad del Estado y la gente dejó la tarea en manos de los políticos, con la inocente creencia que éstos iban a redistribuir solamente de ricos a pobres.

Y una vez que le dieron el poder de redistribuir éstos lo usaron para hacerlo en toda dirección posible, quedándose en muchos casos con el vuelto. El Estado benefactor se convirtió en una piñata sobre la cual todos nos zambullimos y con la que pretendemos vivir de los demás, o al menos cumplir con esa sensación de que estamos ayudando a quienes lo necesitan.

Pero la gente no apoya todo tipo de redistribución. Por ejemplo, repudia la redistribución de bolsos hacia los conventos, y también la que termina generando grupos empresarios de amigos del poder. Tampoco apoya planes sociales politizados o incluso aquellos que no generan ninguna responsabilidad a cambio, ya sea de trabajo o capacitación para el empleo.

Hasta ahora nada que no sea evidente a primera vista. Pero he aquí que parece que estas conductas tienen una raíz mucho más profunda.

Un grupo de científicos, y entre ellos un par de argentinos, expertos en el nuevo y prometedor campo de la psicología evolutiva plantean una respuesta. Los argentinos son Daniel Sznycer, de la Universidad de California Santa Bárbara y la Universidad de Arizona, y María Florencia López Seal, de la Universidad Nacional de Córdoba. Investigan y escriben con los padres fundadores de esta nueva disciplina, Leda Cosmides y John Tooby, creadores del Center for Evolutionary Psychology.

Según ellos el apoyo a la redistribución se basa en emociones, en particular la compasión, la envidia y el interés propio, no por alguna convicción general de justicia social. Esas emociones son el resultado de largos procesos evolutivos durante los miles de años que fuimos cazadores-recolectores.

El crecimiento de la psicología evolutiva se ha basado en presentar crecientes evidencias de que el cerebro o mente humana contiene una cantidad de programas neuro-computacionales que fueron construidos por la selección natural porque resolvían problemas de adaptación al mundo ancestral.

En ese entorno se desarrollaron dos conductas con respecto a la distribución de bienes y servicios y sus correspondientes emociones para guiarlas. Los cazadores-recolectores compartían riesgos en actividades sujetas al azar (por ejemplo, la caza de algunos animales grandes) pero estaban menos dispuestos a compartir resultados de actividades más regulares que dependieran del esfuerzo personal (caza de animales menores y más abundantes o recolección de frutos más comunes). Aun hoy, entonces, el apoyo o rechazo por la redistribución se explicaría por estas emociones al considerar, por ejemplo, si los beneficiarios no han tenido suerte en conseguir empleo o su situación se debe a la falta de esfuerzo personal. Apoyarían la primera y rechazarían la segunda.

En los últimos años parece que tuvimos políticos que se guiaban por las emociones…, por sus emociones, las que les generaban ver sus cajas fuertes llenas.

 

Hayek y un concepto que ha sido en buena medida olvidado: la libertad y la responsabilidad son inseparables

Con los alumnos de la UFM vemos a Hayek y su libro “Los fundamentos de la libertad”. Aquí sobre la responsabilidad:

“La libertad no sólo significa que el individuo tiene la oportunidad y responsabilidad de la elección, sino también que debe soportar las consecuencias de sus acciones y recibir alabanzas o censuras por ellas. La libertad y la responsabilidad son inseparables. Una sociedad libre no funcionará ni perdurará a menos que sus miembros consideren como derecho que cada individuo ocupe la posición que se deduzca de sus acciones y la acepte como resultado de sus propios merecimientos. Aunque solamente pueda ofrecer al individuo oportunidades y aunque el resultado de los esfuerzos de este dependa de innumerables accidentes, forzosamente dirige su atención a esas circunstancias que él puede controlar como si fueran las únicas que importan. Desde el momento que se concede al individuo la oportunidad de hacer uso de circunstancias que únicamente son conocidas por él, y dado que, como regla general, nadie puede saber si ha hecho el mejor uso de ellas o no, se presume que el resultado de sus acciones viene determinado por las acciones mismas, a menos que aparezca absolutamente obvio lo contrario.

La fe en la responsabilidad individual, que cuando la gente creía firmemente en la libertad individual siempre fue poderosa, ha decaído juntamente con la estima por la libertad. La responsabilidad ha llegado a ser un concepto impopular, una palabra que evitan los oradores o escritores de experiencia, debido al evidente fastidio o animosidad con que se la recibe por una generación que no gusta en absoluto que la moralicen. A menudo evoca la abierta hostilidad de hombres a quienes se les ha enseñado que nada, excepto las circunstancias sobre las cuales no se tiene control, ha determinado su posición en la vida o incluso sus acciones. La   negación de la responsabilidad, sin embargo, se debe comúnmente al temor que inspira. Un temor que también llega a ser necesariamente el temor de la libertad. Es indudable que mucha gente está temerosa de la libertad, porque la oportunidad para hacer la propia vida significa también una incesante tarea, una disciplina que el hombre debe imponerse a sí mismo para lograr sus fines.”

En un mundo globalizado se compite en y con todo el mundo, pero es necesario ver las diferencias culturales

Con los alumnos de UCEMA, vemos el impacto de la cultura en los negocios internacionales. El capítulo tres del texto de Mason & Dunung trata sobre las diferencias culturales. Es un tema de moda en la economía, ciencia invasora si las hay, que crece ahora con mucho ímpetu bajo el nombre de “economía de la cultura”. Tal vez los economistas no abordaron este problema hasta ahora porque el término “cultura” es bastante vago y difícil de definir.  

A este problema se le suma la falta de fuentes de datos que permitan un análisis comparativo en cualquiera de esos estratos. Tomemos el caso de las investigaciones realizadas por Gert Hofstede, un sicólogo social pionero en la realización de estudios culturales comparativos. En base a los datos de una investigación realizada originalmente por IBM para entender las diferencias culturales entre los agentes de la empresa en distintos países desarrolló luego un extenso trabajo comparativo que, si bien se basa principalmente en el análisis de los valores de personas como miembros de organizaciones, establece diferencias a nivel nacional. Es decir, el trabajo evalúa las diferencias entre un país y otros, no entre una organización y otras dentro de un mismo país.

El universo de las consultas realizadas no se corresponde con las elites que menciona Converse, quien considera principalmente a las elites políticas, pero nos dará una primera vista de las ideas y valores que predominan en algunos estratos medios.

En un primer momento desarrolló cuatro categorías:

1.            Distancia en el poder: se refiere a la aceptación de las jerarquías por parte de aquellos que están abajo, no en la cúspide de ellas. Podríamos interpretarlo como en qué medida se aceptan las opiniones de superiores jerárquicos sin mayor cuestionamiento o en qué medida se siente confianza para diferir con el superior.

2.            Evitar la incertidumbre: es la tolerancia por la incertidumbre y la ambigüedad. Las culturas que buscan minimizar estas situaciones tienen leyes y normas estrictas y la creencia en una verdad absoluta a nivel filosófico y religioso. Los opuestos aceptan la incertidumbre, son más tolerantes de opiniones diferentes, tratan de tener la menor cantidad de reglas posibles, pero cumplirlas.

3.            Individualismo: se refiere a cuánto están los individuos integrados en grupos. Por un lado hay sociedades donde se espera que los individuos se arreglen por sí mismos y con sus familias, mientras que otros se encuentran integrados en grupos muy fuertes y cohesivos, que los protege a cambio de su lealtad.

4.            Masculinidad: los valores masculinos parecen diferir entre sociedades más de lo que difieren los femeninos. Los primeros son aquellos que enfatizan una conducta decisoria y competitiva mientras que los valores femeninos enfatizan la modestia y la bondad. En los países “femeninos” las mujeres y los hombres comparten esos valores de modestia y bondad, mientras que en los “masculinos” hay más diferencia porque los hombres son más decisorios y competitivos.

Luego se agregaron otras dos categorías:

5.            Orientación hacia el largo plazo: Las sociedades orientadas al largo plazo fomenta virtudes pragmáticas como el ahorro, la persistencia, y la adaptación a circunstancias cambiantes. Las orientadas al corto plazo, en cambio, hacia virtudes relacionadas con el presente y el pasado como el orgullo nacional, respeto por la tradición y cumplir ciertas obligaciones sociales.

6.            Indulgencia versus contención: en ciertas sociedades se permite la libre gratificación de ciertos impulsos relacionados con el disfrute de la vida y el entretenimiento y las otras las suprimen y regulan con normas sociales muy estrictas.

Manuel Ayau sobre el interés y el crédito, sobre la preferencia temporal y la función social del crédito bancario

Con los alumnos de la materia Proceso Económico de la UFM vemos los conceptos básicos de capital e interés leyendo a Manuel Ayau y a Murray Rothbard. Aquí algo de Ayau:

El crédito consiste en el derecho de usar, por un tiempo determinado, algún bien o una cantidad de poder adquisitivo consistente en una suma de dinero. Los préstamos en especie se practicaron antes de que surgiera el dinero, y los préstamos de dinero se volvieron habituales mucho antes de que las leyes regularan las operaciones bancarias. El crédito, como tantas otras instituciones de la sociedad civilizada, surgió espontáneamente como resultado de la división del trabajo.

Las evidencias más antiguas de operaciones de crédito se remontan a la antigua Babilonia, 2500 años antes de la era cristiana. Inscripciones halladas en planchas de arcilla muestran que los templos recibían en depósito diferentes mercancías, y las otorgaban en préstamo a comerciantes y agricultores. Desde el principio, la honorabilidad jugó un papel importante en el negocio bancario. Las familias de la antigua Babilonia depositaban su riqueza en los templos, porque esos lugares sagrados aseguraban honestidad en el manejo y fidelidad en la custodia.

Preferencia temporal

Un agricultor recibe cien kilos de maíz para semilla, y se compromete a devolver ciento diez kilos después de levantar su cosecha. Ésta es una transacción de crédito. El interés es el pago que otorga el deudor al acreedor por el uso de un bien o de una suma de dinero durante un plazo determinado. En el caso de nuestro agricultor, el interés es 10% y el plazo es el tiempo que transcurre entre la siembra y la cosecha.

Como el futuro es incierto, el ser humano atribuye mayor valor a una satisfacción en el presente que a esa misma satisfacción en una fecha futura. Al recibir un préstamo, el deudor se compromete a pagar un interés sobre lo prestado, a cambio de hacer uso de los recursos en el presente. Al otorgar un préstamo, el acreedor prescinde de disfrutar de sus recursos en el presente, a cambio de disfrutar en el futuro de una cantidad mayor. El interés compensa al acreedor por el sacrificio de postergar el uso de sus recursos.

Función social del ahorro bancario

El ahorro, como explicamos en el Capítulo 3, es sacrificio de satisfacciones presentes a favor de satisfacciones futuras. Los motivos que inducen a las personas a ahorrar son la precaución (tener algo guardado para la vejez o para afrontar una emergencia), la acumulación (guardar algo de la renta cada mes para poder realizar una compra grande en el futuro), y la especulación (mantener saldos de efectivo para poder aprovechar algún buen negocio que se presente).

La tasa de ahorro es una variable importante de la macroeconomía. Se obtiene dividiendo la cantidad que la sociedad ahorra anualmente entre la renta total anual devengada por la sociedad.

Hace apenas medio siglo que la tecnología moderna de la refrigeración y el transporte aseguran el abastecimiento constante de alimentos a todas las regiones del planeta. En las regiones de inviernos extremadamente fríos, la supervivencia dependió, durante milenios, del hábito del ahorro. Las familias ahorraban comestibles. Se abstenían de consumir una parte de los alimentos producidos durante los meses cálidos -salitraban la carne y envasaban los vegetales – para consumirlos durante el invierno. Hasta el día de hoy, el hábito del ahorro parece estar más enraizado en los pueblos que viven en regiones de inviernos muy fríos, que en los que viven en regiones de clima benigno.

Es probable que la experiencia de la guerra también contribuya a cimentar el hábito del ahorro. En vísperas de la Segunda Guerra Mundial, muchas familias europeas usaron sus ahorros para enviar a sus hijos a los Estados Unidos y Canadá. La vivencia de que, en circunstancias extremadamente difíciles, tiene una mejor oportunidad la familia que ahorró una parte de su renta, seguramente se transmite de padres a hijos.

Sin embargo, los factores económicos y jurídicos pesan más que los culturales en la determinación de la tasa de ahorro de la sociedad.

¿Relevante para las reformas pro-mercado en muchos países? La confianza promueve y facilita las negociaciones

Nicclas Bergren y Christian Bjørnskov presentan un paper que puede tener relevancia para algunos países de la región, particularmente Argentina. Se titula “The Market-Promoting and Market-Preserving Role of Social Trust in Reforms of Policies and Institutions”: http://www.ifn.se/wfiles/wp/wp1152.pdf

Algo de su introducción:

“Desde principios de los ochenta, se ha formado un consenso entre economistas e Instituciones de que las políticas económicas básicas son determinantes centrales en el crecimiento y desarrollo (Aron, 2000, Rodrik et al., 2004, Acemoglu et al., 2005). Por lo tanto, si uno se preocupa por las tasas de crecimiento, la pregunta es cómo hacer el diseño e implementar con éxito reformas que incrementen el crecimiento  sean más probables y otras que puedan disminuirlo menos probable. Evidentemente, hay obstáculos a la reforma, a menudo es difícil de alcanzar acuerdos entre los responsables políticos en presencia de divergencias de preferencias y características del entorno político. Pero como las reformas pueden ser buenas o malas para el crecimiento, algunos obstáculos al acuerdo pueden ser vistos como malos y otros como buenos. ¿Hay una manera de reducir el poder de los obstáculos, mientras que aumente la potencia de los últimos?

Ese es el tema de este estudio. Para responder a esta pregunta, nos basamos en ideas que comenzaron a ser redescubiertas por economistas y políticos durante la década de los noventa, con el fin de que la cultura y los valores sociales son factores importantes detrás de las instituciones y los resultados económicos (Knack Y Keefer, 1997; Uslaner, 2002; Guiso et al., 2006; Algan y Cahuc, 2014; Alesina y Giuliano, 2015; Gorodnichenko y Roland, próximamente). No menos importante, una característica de la cultura, la confianza social, se ha demostrado que es importante. Por “confianza social” se entiende una actitud hacia personas que no se conocen o lo hacen muy poco: se basa en una expectativa de que otros – la gente en general – hará bien por ti en la interacción social y no te explotarán.

Por lo tanto, nos sumamos a una creciente literatura que investiga cómo ciertos rasgos de la política influyen en la probabilidad de una reforma institucional y política, y cómo la confianza puede interactuar con estas características para hacer las reformas más o menos probables.

Para que se lleven a cabo reformas, es necesario un acuerdo sustancial entre los encargados de formular las políticas, y dado que la confianza implica la expectativa de que otros no se comportarán de manera oportunista, es de esperar que la confianza mejore las posibilidades de que se produzcan reformas. Por ejemplo, Boix y Posner (1998) plantean la hipótesis de que la confianza social alivia los problemas de coordinación asociados con el consenso. Si los políticos y los grupos políticos potencialmente adversarios comparten una visión, se puede negociar una reforma en la que algunos socios obtengan una promesa en las futuras negociaciones si perciben que ellos o su núcleo electoral pueden perder con la reforma en cuestión. Un cierto nivel de confianza permite, por tanto, la interconexión inter-temporal, que a su vez permite un acuerdo “aquí y ahora” para hacer algo.

Nuestra contribución consiste en analizar cómo cinco tipos de obstáculos potenciales al acuerdo: ideología, fraccionalización ideológica, gobierno de coalición, gobierno de minorías y la inestabilidad representacional – afectan la probabilidad de reforma y cómo la confianza influye en sus efectos. Definimos reforma institucional y política como un cambio sustancial en una de las dos áreas del índice de Libertad Económica del Mundo: la calidad del Sistema (un indicador institucional) y el ámbito de la regulación (un indicador de política).

Es importante destacar que separamos las reformas que aumentan la libertad económica (es decir, mejoran el sistema legal o reducen el alcance de la regulación) de las reformas que lo disminuyen. Esta distinción es una innovación en la literatura. Como tal, nos centramos en el amplio margen, es decir, si tales reformas sustanciales pueden ocurrir o no, y no en la forma o alcance de la reforma.

Nuestro análisis empírico revela, como era de esperar, que los diversos obstáculos como el tipo de reforma, tanto de liberalización como desliberación, hacen las reformas menos probables. Sin embargo, surge un patrón interesante: un doble rol de la confianza social, en la medida en que, al interactuar con los diferentes obstáculos, facilita ciertas reformas -las de liberalización – sino que hace a los demás – reformas que reducen la liberalización del mercado – más difíciles. En otras palabras, la confianza social no es neutra en términos de contenido de la reforma – parece que tanto promueve como protege instituciones y políticas pro-mercado.

¿Porque? Se podría haber esperado, sobre la base de la literatura anterior, que la confianza hace cualquier reforma más probable. Nuestra hipótesis de por qué esto no es así es que la confianza social no sólo facilita el acuerdo en general entre los responsables políticos, que es lo importante para esperar que estimule la reforma, sino que también implica confianza en los actores del mercado. De hecho, Aghion et al. (2010) encuentran que las personas que confían en la gente en general tienen más probabilidades de asociar la economía de mercado con resultados favorables. Por esta razón, sugerimos que personas con alta confianza social estarán inclinadas a acordar reformas pro-mercado y a rechazar reformas anti-mercado”

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El caso del neoliberalismo y la perversión de las palabras por medio de la retórica. Antes fue la justicia ‘social’

Al mismo tiempo que vimos el artículo de Atilio Borón sobre la izquierda latinoamericana en el siglo XXI, vemos el artículo de Enrique Ghersi (2004); “El mito del neoliberalismo”. Los dos son del mismo año, y no pueden darnos visiones más diversas:

“Independientemente del juicio que pueda merecernos cada política en particular y de la evaluación que merezca cada gobierno en cuestión, está muy claro que el liberalismo es algo mucho más complejo que la adopción de medidas gubernativas en particular, máxime sin son incompletas y contradictorias. Aisladamente un gobierno socialista puede tomar medidas liberales y un gobierno liberal puede tomar medidas socialistas. Ejemplos hay muchos en la historia. Desde los laboristas neozelandeses hasta los conservadores británicos. Pero no transforma a los socialistas en liberales, ni viceversa; máxime si la caracterización en el ámbito político no tiene el rigor ni la seriedad del debate intelectual.

En Latinoamérica, si bien durante los años noventa se regresó a la austeridad fiscal de los cincuenta, esto no puede considerarse inherente y exclusivo del liberalismo económico. Si bien se privatizó, se hizo con monopolios legales, soslayando por completo la importancia de la competencia en el desarrollo de los mercados. Si bien se permitió la inversión extranjera, se hizo como en la China comunista, a la que ningún alucinado podría tildar de liberal o neoliberal. En general, aunque se daba la impresión de que se reducía la intervención estatal, el gasto público como fracción del producto interno se mantenía igual o inclusive aumentaba. Es el caso del Perú, mi país, donde hoy el tamaño del Estado es mayor que cuando empezaron las mal llamadas reformas “neoliberales”. Paradójicamente, el viejo capitalismo mercantilista fue presentado como si fuera un inexistente “neoliberalismo” por los enemigos de la libertad11.

¿Cómo se llegó a esta situación? ¿Tuvimos los liberales alguna responsabilidad en ella? ¿Fue producto histórico del azar o consecuencia de alguna táctica deliberada? ¿Cómo ha sido posible que el “neoliberalismo”, que fue entendido por los liberales como un desarrollo de su pensamiento o como una nueva escuela del mismo, haya pasado a convertirse en el habla cotidiana en un término para asimilar a las ideas de la libertad algunos de sus más impresentables enemigos?

Es verdad que la autocrítica ha faltado entre los liberales, porque en algunos casos han sido ellos mismos los que se han involucrado innecesariamente con experiencias lamentables. Llevados tal vez por la soledad política, los liberales en algunas oportunidades han respaldado  al primer gobierno que creyeron que coincidía con sus puntos de vista, sin advertir que la coincidencia era aparente y que generalmente es mejor dejarse aconsejar por el paso del tiempo antes que prestar atención a la primera aventura política que nos toque la puerta.

A no dudarlo, el proceso ha sido complejo y parte de una perversión del lenguaje sobre la que es necesario reflexionar. Muchas veces los liberales han despreciado los debates terminológicos para atenerse prioritariamente a los hechos. Esta actitud ciertamente les ha permitido hacer contribuciones notables al desarrollo de la ciencia económica, pero también los ha hecho víctimas de numerosas estratagemas.

Hayek advirtió, por ello, contra la perversión del lenguaje y denunció la existencia de lo que él llamaba palabras-comadreja. Inspirado en un viejo mito nórdico que le atribuye a la comadreja la capacidad de succionar el contenido de un huevo sin quebrar su cáscara, Hayek sostuvo que existían palabras capaces de succionar a otras por completo su significado. Él denunció, entre otras, a la palabra social. Así explicó que esta palabra agregada a otra la convertía en su contrario. Por ejemplo, la justicia social no es justicia; la democracia social, no es democracia; el constitucionalismo social, no es constitucionalismo; el Estado social de derecho, no es Estado de derecho, etc.”

Que la crítica a lo “políticamente correcto” provenga de “conservadores americanos” no exime al progresismo

El izquierdismo intelectual está preocupado porque ha llegado a ubicarse en un rincón rechazado. Esto ocurre, en particular, porque parece ser cada vez mayor el repudio a lo “políticamente correcto”. Así queda claro en un artículo de Agustín Cosovschi en la sección Ideas, de La Nación, con el título “La corrección política como enemigo”.

Es cierto que quienes atacan y rechazan lo ‘políticamente correcto’ forman parte de los movimientos políticos que luego han dado su respaldo a personajes como Trump u otros grupos populistas de derecha en Europa. Estos personajes o movimientos han sabido captar ese descontento, y eso tal vez no sea una buena noticia. Pero esto no libera al ‘progresismo’ de una merecida crítica.

Dice Cosovschi, citando a una periodista de The Guardian: “El modo en que durante los últimos veinticinco años los ideólogos del conservadurismo norteamericano han difundido la idea de que la sacralización de la corrección política constituye una nueva forma de autoritarismo que pone en peligro la democracia contemporánea.”

No son solamente los conservadores norteamericanos quienes rechazan esta variante del progresismo, y esa crítica, en verdad, forma parte también de lo políticamente correcto, ya que pareciera que solamente por el hecho de ser “conservadores norteamericanos” lo políticamente correcto no merece la crítica que recibe. Cosovschi asocia al pensamiento ahora denostado con el “liberalismo”: “La denostada “corrección política” está muchas veces asociada al pensamiento de las clases urbanas, liberales y educadas que reivindican el multiculturalismo y la defensa de las minorías y los menos privilegiados.” Pero está claro que el uso de la palabra liberal ha de comprenderse en el particular contexto norteamericano donde esa palabra es utilizada para describir a quien es, en verdad, más bien ‘socialdemócrata’.

Sigue el autor: “Hay una cuota de verdad en aquellas críticas contra la corrección política que señalan que, cuando un discurso se instala en la esfera pública, establece coordenadas para el debate que excluyen ciertos interlocutores y ciertos lenguajes. Es cierto, y es un desafío de las sociedades democráticas ajustar y reajustar esas coordenadas, porque la legitimidad de la discusión pública es en gran medida el resultado de su capacidad de contener actores y posiciones diversas.”

Pero ésa no es una buena descripción de lo que realmente ocurre con lo “políticamente correcto”, en particular en el ámbito universitario en los Estados Unidos. Recomiendo para ello al profesor de Ética de los Negocios de la Stern School of Business en Nueva York, Jonathan Haidt. Por ejemplo: https://www.youtube.com/watch?v=rKfwde2cOEk

En un artículo en la revista The Atlantic, publicado en Septiembre de 2015, (http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2015/09/the-coddling-of-the-american-mind/399356/) comenta que ahora en los reglamentos de las universidades se ha impuesto el concepto de “microagresiones”, que “son pequeñas acciones o elección de palabras que parecen, a primera vista, no tener ninguna intención maliciosa pero que igualmente se consideran una clase de violencia”. Por ejemplo, según algunas de esas normas, es una microagresión preguntar a un Asiático americano o un Latino Americano dónde nació, porque esto implica que el o ellas no sean norteamericanos reales. Para los primeros, sería una microagresión preguntarle: ¿no se supone que deberías ser bueno en matemática?; y en el sistema universitario estatal de California (que consta de diez universidades), se cuenta entre los comentarios ofensivos a los siguientes: “America es la tierra de la oportunidad”, o “Creo que la persona más calificada debería obtener ese puesto”.

Hasta acá es donde ha llegado ese ‘progresismo’ que menciona Cosovschi y que busca defender el multiculturalismo y la defensa de las minorías y los menos privilegiados. Probablemente el autor no esté de acuerdo con la censura a frases como las antes mencionadas que terminan congelando toda discusión académica y buscan imponer una cierta visión a través de lo que es “políticamente correcto” decir o no decir, pero es lo que está ocurriendo y merece el más firme repudio, al margen de que también lo condenen los “conservadores norteamericanos”.

Zygmunt Bauman y la izquierda humanista: otra “utopía” racionalista que busca imponernos cierta sociedad

El reciente fallecimiento del sociólogo Zygmunt Bauman ha desatado una cantidad de artículos homenajeando su pensamiento y su obra. Algunos han sido críticos. Esta nota también lo será, pero, aparentemente, desde una perspectiva diferente. Me referiré a un artículo publicado en La Nación por Mariano Schuster con el título “Zigmunt Bauman, por una izquierda humanista”.

Por ejemplo, dice Schuster que quienes lo han criticado son “los odiadores; los que, sin más ideas que las de la injuria, lo acusan de llevar hasta el paroxismo la condición líquida de estos tiempos, transformando sus propios trabajos en un objeto de compraventa. “No hay mayor contradicción que la de criticar el efecto perverso de las redes sociales y construir frases capaces de ser vulgarizadas y difundidas a través de ellas”, dicen, con saña, los envidiosos de siempre.”. En fin, no será mi caso, no me interesa eso.

Los críticos parecen señalar algo que no es menor, pero es incompleto: “se afilió al ultrasoviético Partido Obrero Unificado Polaco y fue funcionario del régimen comunista polaco. Fue sociólogo oficial, dedicado a defender con vehemencia aquello en lo que entonces creía: el marxismo-leninismo en la patética versión de dictadores como Wladyslaw Gomulka. Es cierto: trabajó como burócrata del servicio de inteligencia militar aunque afirmó no haber delatado nunca a nadie.”

Pero se alejó de esto, fue revisionista y, finalmente, forzado a abandonar su país, Polonia.

Mi comentario se va a centrar en que, su “revisión” del totalitarismo socialista fue muy pobre y limitada, ya que quiso mantener un cierto socialismo, como dice el título de la nota “humanista” que adolece de las mismas raíces anti-humanistas del modelo soviético que finalmente abandonó. Esas raíces se expresan en este párrafo de Schuster:

“En 1976, publicó una obra capital y, quizás por ello, algo silenciada y olvidada. Su título es Socialismo. Una utopía activa. Allí, trazó un mapa para una ideología con porvenir: la de una izquierda que se reencontraba con Babeuf y Gramsci, con Karl Korsch y Jean Jaurès. Una izquierda que confiaba en el progreso y la razón, pero también en la dimensión utópica y en la lucha por evitar la barbarie.”

El problema está en querer continuar con una “utopía” cuando tuvo varias décadas de habitar una de ellas y podría haberse dado cuenta de los estragos que se producen en la sociedad cuando un grupo de iluminados, por ‘el progreso y la razón’ buscan imponerle un modelo a todos los demás. Tal vez no llegó a leer al filósofo de Harvard, Robert Nozick, quien en Anarquía, Estado y Utopía, planteaba con muy buen criterio que la única utopía compatible con la libertad del ser humano sería una “meta-utopía” que permitiera a cada grupo afín de personas perseguir la utopía que deseara sin entrometerse en la vida de los demás, sin querer imponer la propia. La única condición sería garantizar el derecho a la salida de quien ya no quiera seguir perteneciendo a una de ellas. Es decir, los que están por la droga libre podrían juntarse y vivir en un entorno donde fuera libre, y los que quisieran que fuera ilegal lo mismo. Otro tanto con los abortistas y con los anti-abortistas. Y lo mismo con los socialistas, incluso los humanistas, quienes podrían juntarse y redistribuirse los ingresos entre sí hasta el cansancio.

Un mundo libre sería aquél en el que nadie me quiere imponer su utopía, por más que se considere humanista, sino que elijo la propia. El socialismo siempre ha usado esos adjetivos; recordemos que sus gobiernos eran “repúblicas democráticas”.

Dice la nota: “Vivimos, como decía Bauman, en la más completa incertidumbre. Nacen nuevos autoritarismos y se reproducen los viejos.” Bauman no parece haberse sacado del todo el que asumió de joven.

Por último, la nota afirma que Bauman admiraba a cuatro personas, una de ellas Borges. Será literariamente, no por su filosofía política, en las antípodas de las de Bauman. Recordemos tan sólo una frase de Borges:

“Sigo siendo discípulo de Spencer; no digamos el individuo contra el Estado, pero sí el individuo sin el Estado. “

Pilar Bravo & Mario Paoletti, Borges Verbal, (Buenos Aires: Emecé Editores, 1999), p. 168.