Hayek sobre la coacción en Los Fundamentos de la Libertad, pero también se podría discutir la idea de “Nudge”

Con los alumnos de la UFM vemos la filosofía política de Hayek a través de su libro Los Fundamentos de la Libertad. Luego de considerar a la libertad como la ausencia de coacción, explica este último término en el Capítulo IX:

  1. Significado de la coacción

Anteriormente hemos definido de manera provisional la libertad como ausencia de coacción. Ahora bien, el concepto de coacción es quizá tan confuso como el de libertad y básicamente por las mismas razones: no distinguimos claramente entre lo que otros hombres nos hacen y los efectos que en nosotros tienen las circunstancias físicas. En la lengua inglesa existen dos palabras diferentes que permiten establecer la necesaria distinción; to compel se usa para indicar una obligatoriedad por causas o circunstancias físicas; to coerce se usa para indicar coacción originada por algún agente humano.

La coacción tiene lugar cuando las acciones de un hombre están encaminadas a servir la voluntad de otro; cuando las acciones del agente no tienden al cumplimiento de sus fines, sino al de los de otro. Esto no quiere decir que el que sufre coacción se vea privado de la facultad de elegir. Si le faltara dicha facultad, no cabría hablar de «su acción». Si mi mano, utilizando la pura fuerza física, es obligada a firmar, o si mi dedo es presionado contra el gatillo de una pistola, no se puede decir que tales acciones sean mías. Por supuesto, una violencia tal, que reduce mi cuerpo a mera herramienta física de otra persona, es tan mala como la coacción propiamente dicha y debe prohibirse por las mismas razones. Sin embargo, la coacción implica que yo poseo la facultad de elegir, pero que mi mente se ha convertido en la herramienta de otra persona hasta el extremo de que las alternativas que se presentan a mi voluntad han sido manipuladas de tal suerte que la conducta que mi tirano quiere que yo elija se convierte para mí en la menos penosa. No obstante la coacción, soy yo quien decide cuál de las alternativas que se presentan a mi elección es la menos mala.

Está claro que la coacción no incluye todas las influencias que pueden ejercerse sobre las acciones de otra persona, ni siquiera todos los casos en que una persona obra o amenaza obrar de un modo que cause daño a otra, para obligarla a cambiar su conducta futura. Una persona que estorba mi camino en la calle obligándome a apartarme; quien ha pedido prestado en la biblioteca pública el libro que yo pretendía obtener, e incluso aquel a quien rehúyo a causa de los ruidos desagradables que produce, no puede decirse que ejerzan coacción sobre mí. La coacción implica tanto la amenaza de producir daño como la intención de provocar de ese modo en otros una cierta conducta.

Aunque el que sufre coacción tiene capacidad de elección, el que la ejerce ha combinado las alternativas que se presentaban a la voluntad del otro de tal modo que el primero hará lo que el segundo quiera. El que sufre coacción no está privado, simplemente, de utilizar sus facultades, pero sí de la posibilidad de emplear sus conocimientos al servicio de sus propios fines. El uso efectivo que hace una persona de su inteligencia y de sus conocimientos para alcanzar sus fines requiere que sea capaz de prever algunas de las condiciones del mundo que le rodea y de trazar un plan de acción. La mayoría de los fines humanos sólo pueden alcanzarse mediante una sucesión de acciones interconexas ejecutadas en tanto en cuanto formen un todo coherente y basadas en la suposición de que los hechos y circunstancias del mundo exterior serán lo que uno espera. Lo dicho equivale a afirmar que para obtener alguna cosa es preciso que podamos predecir unos ciertos acontecimientos relacionados con el fin que pretendemos alcanzar o, al menos, conocer las posibilidades de que tal acontecimiento ocurra y aunque las circunstancias físicas son a menudo improbables, nunca frustrarán maliciosa y voluntariamente nuestros fines. Pero si los hechos que determinan nuestros planes están bajo el control exclusivo de un tercero, nuestras acciones se verán controladas de modo idéntico.

Por lo tanto, la coacción es mala porque se opone a que la persona use de un modo completo su capacidad mental, impidiéndole, por tanto, hacer a la comunidad la plena aportación de la que es capaz. Aunque el que sufre coacción hará lo que más le convenga en un momento dado, para entender plenamente sus acciones será preciso referirse a los propósitos de otra persona.”

Hayek sobre el liberalismo y la democracia, y una cita de David Hume sobre la importancia de la opinión pública

Con los alumnos de la UFM vemos principios de filosofía política siguiendo la filosofía de Hayek en su libro “Los fundamentos de la libertad”. Respecto a la democracia y el gobierno mayoritario:

“El egoísmo, desde luego, influye de modo señalado sobre el actuar de los hombres; ahora bien, es la opinión pública la que determina las manifestaciones de tal egoísmo y, en general, todos los negocios humanos.

DAVID HUME

El gobierno mayoritario

La igualdad ante la ley conduce a la exigencia de que todos los hombres tengan también la misma participación en la confección de las leyes. Aunque en este punto concuerden el liberalismo tradicional y el movimiento democrático, sus principales intereses son diferentes. El liberalismo (en el sentido que tuvo la palabra en la Europa del siglo XIX, al que nos adherimos en este capítulo) se preocupa principalmente de la limitación del poder coactivo de todos los gobiernos, sean democráticos o no, mientras el demócrata dogmático sólo reconoce un límite al gobierno: la opinión mayoritaria. La diferencia entre los dos ideales aparece más claramente si consideramos sus oponentes. A la democracia se opone el gobierno autoritario; al liberalismo se opone el totalitarismo. Ninguno de los dos sistemas excluye necesariamente al opuesto. Una democracia puede muy bien esgrimir poderes totalitarios, y es concebible que un gobierno autoritario actúe sobre la base de principios liberales.

La palabra democracia, al igual que la mayoría de los términos utilizados en nuestro campo de estudio, se usa en un sentido más amplio y vago; pero si se emplea estrictamente para describir un método de gobierno, a saber, el de la regla de la mayoría, hace clara referencia a problema distinto del liberalismo. El liberalismo es una doctrina sobre lo que debiera ser la ley; la democracia, una doctrina sobre la manera de determinar lo que será la ley.

El liberalismo considera conveniente que tan sólo sea ley aquello que acepta la mayoría, pero no cree en la necesaria bondad de todo lo por ella sancionado. Ciertamente, su objetivo consiste en persuadir a la mayoría para que observe ciertos principios. Acepta la regla de la mayoría como un método de decisión, pero no como una autoridad en orden a lo que la decisión debiera ser. Para el demócrata doctrinario, el hecho de que la mayoría quiera algo es razón suficiente para considerarlo bueno, pues, en su opinión, la voluntad de la mayoría determina no sólo lo que es ley, sino lo que es buena ley.

Existe un extenso acuerdo acerca de la anterior diferencia entre el ideal democrático y el ideal liberal. Sin embargo, también hay cierto sector que utiliza la palabra «libertad» en sentido de libertad política, lo que le conduce a identificar liberalismo con democracia.

El concepto de libertad para quienes así opinan en modo alguno puede predeterminar cuál debe ser la actuación de la democracia; por el solo hecho de ser democrática, cualquier institución, por definición, deviene liberal. Parece que tal actitud no pasa de ser un mero juego de palabras. El liberalismo constituye una de las doctrinas referentes al análisis de cuáles sean los objetivos y esfera de acción de los gobernantes, fines y ámbitos entre lo que elegirá la democracia; en cambio, esta última, por ser un método, no indica nada acerca de los objetivos de quienes encarnan el poder público. Aun cuando en la actualidad se utiliza muy a menudo el término «democrático» para describir pretensiones políticas específicas que circunstancialmente son populares y en especial ciertas apetencias igualitarias, no existe necesariamente relación entre democracia y la forma de utilizar los poderes de la mayoría. Para determinar lo que queremos que acepten los otros precisamos de un criterio distinto del de la común opinión de la mayoría, factor irrelevante en el proceso mediante el cual la opinión se forma. La democracia, ciertamente, no da respuesta al interrogante de cómo debería votar un hombre o qué es lo deseable, a menos que demos por sentado, como lo hacen muchos de los demócratas, que la posición social de una persona le enseña a reconocer invariablemente sus verdaderos intereses, y que, por lo tanto, el voto de la mayoría expresa siempre los mejores intereses de tal mayoría.

Murray Rothbard y la soberanía del consumidor. No es bueno el término soberanía, y debería ser del individuo

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico II (Escuela Austriaca) vemos a Murray Rothbard en “Monopolio y Competencia” plantear el tema de la soberanía del consumidor y señalar que sería mejor hablar de la soberanía del individuo:

Hemos visto que en la economía de mercado libre, la gente tiende a producir aquellos bienes de los que haya más demanda por parte de los consumidores.1 Algunos economistas han llamado a este sistema “la soberanía del consumidor”. Con todo, esto no implica compulsión alguna. Se trata de una elección que reside única e independientemente en manos del productor, cuya dependencia del consumidor es puramente voluntaria, resultado de su propia elección, con el fin de aumentar todo lo posible la utilidad, y puede decidir en cualquier momento dejarla sin efecto. Muchas veces hemos puesto de manifiesto que el hecho de perseguir el provecho monetario (consecuencia de la demanda del consumidor) es algo a lo cual cada individuo se dedica sólo en la medida en que no se alteren otras cosas. Esas otras cosas son las evaluaciones psíquicas individuales del productor, y pueden actuar en contra de las influencias monetarias. Un ejemplo sería el caso del obrero o del dueño de un factor productivo que se dedica a cierto tipo de tarea por una retribución monetaria menor que la correspondiente a otra ocupación cualquiera. Lo hace por la satisfacción que le produce ese trabajo particular y también debido a que le disgustan otras oportunidades.

En lugar de hablar de “soberanía del consumidor”, sería más preciso afirmar que en el mercado libre hay soberanía del individuo: soberano en cuanto a su persona y a sus propios bienes. Esto puede denominarse propia soberanía individual. Para obtener un provecho monetario, el productor individual tiene que satisfacer la demanda del consumidor, pero el punto hasta el cual persigue ese provecho monetario, y el grado hasta el que se afana por otros motivos no monetarios, son exclusivamente materia librada a su propia elección.

La expresión soberanía del consumidor constituye un ejemplo típico del abuso, en materia económica, de un término (soberanía) que sólo es apropiado para el campo político. Es un caso ilustrativo para demostrar cuán peligroso resulta el uso de metáforas extraídas de diferentes disciplinas. “Soberanía” indica la calidad del último y definitivo poder político; es el poder que se apoya en el uso de la violencia. En una sociedad auténticamente libre, todo individuo es soberano en cuanto a su persona y bienes y, en consecuencia, tal “autosoberanía” es la que predomina en el mercado. Nadie es “soberano” respecto de los actos o intercambio de cualquier otro. Ya que los consumidores no tienen facultad para ejercer coerción sobre los productores obligándolos a dedicarse a diversas ocupaciones o trabajos, los primeros no son “soberanos” en relación con los últimos.”

Hayek en Los Fundamentos de la Libertad, sobre la igualdad, el valor y el mérito; la igualdad ante la ley

Con los alumnos de la UFM vemos a Hayek en Los Fundamentos de la Libertad. En ese gran libro uno de los capítulos trata los temas de la igualdad, el valor y el mérito. Así comienza:

“Ha constituido el gran objetivo de la lucha por la libertad conseguir la implantación de la igualdad de todos los seres humanos ante la ley. Esta igualdad ante las normas legales que la coacción estatal hace respetar puede completarse con una similar igualdad de las reglas que los hombres acatan voluntariamente en sus relaciones con sus semejantes. La extensión del principio de igualdad a las reglas de conducta social y moral es la principal expresión de lo que comúnmente denominamos espíritu democrático, y, probablemente, este espíritu es lo que hace más inofensivas las desigualdades que ineludiblemente provoca la libertad.

La igualdad de los preceptos legales generales y de las normas de conducta social es la única   clase de igualdad que conduce a la libertad y que cabe implantar sin destruir la propia libertad. La libertad no solamente nada tiene que ver con cualquier clase de igualdad, sino que incluso produce desigualdades en muchos respectos. Se trata de un resultado necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual.

Si el resultado de la libertad individual no demostrase que ciertas formas de vivir tienen más éxito que otras, muchas de las razones en favor de tal libertad se desvanecerían. Las razones en favor de la libertad no exigen que el gobernante trate a todos igualmente, porque se presuma que los hombres son de hecho iguales, ni tampoco porque se pretenda hacerlos iguales. La dialéctica en pro de la libertad no sólo proclama que los individuos son muy diferentes, sino que en gran medida se apoya en dicha presunción; reitera, por lo demás, que las diferencias existentes entre los humanos no pueden servir de justificación cuando el gobernante intenta discriminar coactivamente entre los gobernados, y obstaculiza la implantación de aquel trato diferencial a  que habría de acudir la autoridad si deseara garantizar posiciones iguales en la vida de los individuos que de hecho presentan entre ellos notables diferencias.

Quienes modernamente abogan por una igualdad material de más largo alcance, rechazan constantemente que su pretensión se fundamenta en el supuesto de que todos los mortales, de hecho, sean iguales. Ello no obstante, amplios sectores todavía creen que esta es la principal justificación de tales aspiraciones. Pero nada produce más daño a la pretensión de igualdad de tratamiento que basarla en una presunción tan obviamente falsa como la de la igualdad de hecho de todos los hombres. Basar los argumentos para la igualdad de trato de las minorías nacionales o raciales en el aserto de que no difieren de los restantes hombres es admitir implícitamente que la desigualdad de hecho justificaría un tratamiento desigual y la prueba de que en realidad existen algunas diferencias no tardaría en manifestarse. Es esencial afirmar que se aspira a la igualdad de trato no obstante el hecho cierto de que los hombres son diferentes.”

Hayek y un concepto que ha sido en buena medida olvidado: la libertad y la responsabilidad son inseparables

Con los alumnos de la UFM vemos a Hayek y su libro “Los fundamentos de la libertad”. Aquí sobre la responsabilidad:

“La libertad no sólo significa que el individuo tiene la oportunidad y responsabilidad de la elección, sino también que debe soportar las consecuencias de sus acciones y recibir alabanzas o censuras por ellas. La libertad y la responsabilidad son inseparables. Una sociedad libre no funcionará ni perdurará a menos que sus miembros consideren como derecho que cada individuo ocupe la posición que se deduzca de sus acciones y la acepte como resultado de sus propios merecimientos. Aunque solamente pueda ofrecer al individuo oportunidades y aunque el resultado de los esfuerzos de este dependa de innumerables accidentes, forzosamente dirige su atención a esas circunstancias que él puede controlar como si fueran las únicas que importan. Desde el momento que se concede al individuo la oportunidad de hacer uso de circunstancias que únicamente son conocidas por él, y dado que, como regla general, nadie puede saber si ha hecho el mejor uso de ellas o no, se presume que el resultado de sus acciones viene determinado por las acciones mismas, a menos que aparezca absolutamente obvio lo contrario.

La fe en la responsabilidad individual, que cuando la gente creía firmemente en la libertad individual siempre fue poderosa, ha decaído juntamente con la estima por la libertad. La responsabilidad ha llegado a ser un concepto impopular, una palabra que evitan los oradores o escritores de experiencia, debido al evidente fastidio o animosidad con que se la recibe por una generación que no gusta en absoluto que la moralicen. A menudo evoca la abierta hostilidad de hombres a quienes se les ha enseñado que nada, excepto las circunstancias sobre las cuales no se tiene control, ha determinado su posición en la vida o incluso sus acciones. La   negación de la responsabilidad, sin embargo, se debe comúnmente al temor que inspira. Un temor que también llega a ser necesariamente el temor de la libertad. Es indudable que mucha gente está temerosa de la libertad, porque la oportunidad para hacer la propia vida significa también una incesante tarea, una disciplina que el hombre debe imponerse a sí mismo para lograr sus fines.”

Hayek y las dos tradiciones de la libertad, la francesa y la inglesa. Se mezclaron pero en nuestros países predominó la primera

Con los alumnos de la UFM vemos a Hayek y su texto “Los fundamentos de la libertad”. Ahora con el capítulo IV, “Libertad, Razón y Tradición”, que comienza así:

  1. Las dos tradiciones de la libertad

Aunque la libertad no es un estado de naturaleza, sino una creación de la civilización, no surge de algo intencionalmente. Las instituciones de la libertad, como todo lo que esta ha creado, no se establecieron porque los pueblos previeran los beneficios que traerían. Ahora bien, una vez reconocidas sus ventajas, los hombres comenzaron a perfeccionar y extender el reino de la libertad y a tratar de inquirir el funcionamiento de la sociedad libre.

Este desarrollo de la teoría de la libertad tuvo lugar principalmente en el siglo XVIII y se inició en dos países, uno de los cuales conocía la libertad y el otro no: Inglaterra y Francia.

Como resultado de ello, se han producido dos tradiciones diferentes de la teoría de la libertad: una, empírica y carente de sistema; la otra especulativa y racionalista. La primera, basada en una interpretación de la tradición y las instituciones que habían crecido de modo espontáneo y que sólo imperfectamente eran comprendidas. La segunda, tendiendo a la construcción de una utopía que ha sido ensayada en numerosas ocasiones, pero sin conseguir jamás el éxito. El argumento racionalista, especioso y aparentemente lógico, de la tradición francesa, con su halagadora presunción sobre los poderes ilimitados de la razón humana, fue, sin embargo, el que ganó progresiva influencia, mientras decaía la menos articulada y menos explícita tradición de libertad inglesa.

Esta distinción se oscurece porque la denominada tradición francesa de libertad surge en gran parte del intento de interpretar las instituciones inglesas y porque, asimismo, las concepciones que de las instituciones británicas tuvieron otros países se basaron principalmente en las descripciones hechas por los escritores franceses. Finalmente, ambas tradiciones llegaron a hacerse confusas cuando surgieron en el movimiento liberal del siglo XIX y cuando incluso los principios liberales ingleses se apoyaron tanto en la tradición francesa como en la inglesa. Como colofón, la victoria de los filósofos radicales benthamitas sobre los whigs, en Inglaterra, sirvió para ocultar la fundamental diferencia que en años más recientes ha reaparecido como conflicto entre democracia liberal y «democracia social» o totalitaria.

Cien años atrás esta diferencia se comprendió mejor de lo que se comprende hoy. Por los años de las revoluciones europeas en que surgen las dos tradiciones, el contraste entre libertad «anglicana» y libertad «galicana» todavía fue claramente descrito por un eminente filósofo político germano americano. La «libertad galicana», escribía Francis Lieber en 1848, «se intenta en el gobierno y, de acuerdo con un punto de vista anglicano, se busca en un lugar equivocado donde no puede encontrarse.

Las necesarias consecuencias de los puntos de vista galicanos son que los franceses tratan de conseguir el más alto grado de civilización política en la organización, es decir, en el más alto grado de intervención estatal. La cuestión de si esta intervención es despotismo o libertad se decide sólo por el hecho de quién interviene y por la clase de beneficios a cuyo favor la intervención tiene lugar, mientras que de acuerdo con el punto de vista anglicano, tal intervención constituiría siempre o absolutismo o aristocracia, y la presente dictadura de los trabajadores aparecería ante nosotros como una aristocracia de trabajadores intransigentes».

Cuando se escribió esto, la tradición francesa había desplazado progresivamente en todas partes a la inglesa. Para desenmarañar las dos tradiciones es necesario que nos fijemos en las formas relativamente puras bajo las que aparecieron en el siglo XVIII. La tradición que hemos denominado inglesa se hace explícita principalmente a través de un grupo de filósofos morales escoceses capitaneados por David Hume, Adam Smith y Adam Ferguson, secundados por sus contemporáneos ingleses Josiah Tucker, Edmund Burke y William Paley, y extraída largamente de una tradición enraizada en la jurisprudencia de la common law.”

Friedrich Hayek sobre el progreso, la pretensión del conocimiento y el poder creador de la sociedad libre

Con los alumnos de la UFM vemos la filosofía política de Hayek leyendo los primeros capítulos de su libro “Fundamentos de la Libertad”. Aquí Hayek sobre el progreso y el poder creador de la sociedad libre:

“La sentencia socrática de que el reconocimiento de la ignorancia es el comienzo de la sabiduría tiene profunda significación para nuestra comprensión de la sociedad. El primer requisito en relación con esto último es que nos percatemos de lo mucho que la necesaria ignorancia del hombre le ayuda en la consecución de sus fines. La mayoría de las ventajas de la vida social, especialmente en las formas más avanzadas que denominamos «civilización», descansa en el hecho de que el individuo se beneficia de más conocimientos de los que posee. Cabría decir que la civilización comienza cuando en la persecución de sus fines el individuo puede sobrepasar los límites de su ignorancia aprovechándose de conocimientos que no poseía. Los filósofos y estudiosos de la sociedad la han glosado generalmente considerando tal ignorancia como imperfección menor que puede ser más o menos descuidada.

Pero aunque el examen de los problemas sociales o morales basados en la presunción del perfecto conocimiento pueda ser útil ocasionalmente como ejercicio preliminar de lógica, resulta de poca utilidad para el intento de explicar el mundo real. Los problemas están dominados por la «dificultad práctica» de que, de hecho, nuestro conocimiento se halla muy lejos de la perfección. Quizá sea natural que los científicos tiendan a cargar el acento en lo que conocemos; sin embargo, en el campo de lo social, donde lo que no conocemos es a menudo tanto más importante, las consecuencias de dicha tendencia pueden llevamos al extravío.

Muchas de las construcciones utópicas carecen de valor, porque siguen la dirección de los teorizantes que dan por descontada la posesión de un conocimiento perfecto. Debe admitirse, sin embargo, que nuestra ignorancia constituye una materia peculiarmente difícil de analizar. Por definición, de buenas a primeras, pudiera parecer imposible razonar acerca de ella. Ciertamente, no podemos especular inteligentemente de algo acerca de lo cual nada sabemos, pero al menos hemos de ser capaces de plantear los interrogantes, aunque no conozcamos las respuestas. Ello requiere cierto genuino conocimiento de la clase de mundo que estamos considerando. Para entender de qué forma funciona la sociedad hay que intentar definir la naturaleza general y el grado de nuestra ignorancia respecto a aquella. Aunque no podamos ver en la oscuridad, habremos de ser capaces de trazar los límites de las áreas oscuras.

Las engañosas consecuencias de la manera usual de acercarse a estos problemas aparecen claramente al examinar el significado de la siguiente afirmación: el hombre ha creado su civilización y, por lo tanto, también puede cambiar sus instituciones como guste.

Dicha afirmación estaría justificada únicamente si el hombre hubiese creado la civilización deliberadamente, con completo conocimiento de lo que estaba haciendo, o si tal hombre, por lo menos, conociese claramente la manera de mantenerla. En cierto sentido es verdad que el hombre ha creado su civilización y que esta constituye una producción de las acciones humanas, o más bien de las acciones de unos pocos centenares de generaciones; sin embargo, ello no significa que la civilización sea el resultado de los designios humanos o que incluso los hombres sepan de qué depende su funcionamiento y continuada existencia.

La idea de que el hombre está dotado de una mente capaz de concebir y crear civilización es fundamentalmente falsa. El hombre no impone simplemente sobre el mundo que le rodea un patrón creado por su mente. La mente humana es en sí misma un sistema que cambia constantemente como resultado de sus esfuerzos para adaptarse al ambiente que le rodea. Sería erróneo creer que para conseguir una civilización mejor no hay más que poner en marcha las ideas que ahora nos guían. Para progresar tenemos que permitir una continua revisión de nuestros ideales y concepciones presentes, precisos para experiencias posteriores. Somos tan poco capaces de concebir lo que la civilización será o podrá ser de aquí a cien años, o incluso de aquí a veinticinco años, como nuestros antepasados medievales o incluso nuestros abuelos lo fueron para prever nuestra forma de vivir hoy.”

Un libro de economía que termina con un capítulo sobre ética y mercado, y considera el tema de los derechos humanos

El libro de Manuel “Muso” Ayau, Proceso Económico, a diferencia de muchos libros de economía, termina con un capítulo sobre Ética y Mercado. Allí, también considera el tema de los derechos humanos:

“Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1919), y con más ahínco después de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) la convivencia pacífica de todas las naciones se convirtió en el ideal de los hombres de buena voluntad. En 1945, ese ideal se concretó en la Organización de las Naciones Unidas. Muy pronto la entidad emprendió la tarea de definir y promover los derechos humanos.

Joseph Goebels, el jefe de propaganda de Hitler, solía decir que una mentira, repetida muchas veces, se convierte en verdad. Algo así pasó con los derechos humanos. Tanto se ha dicho y tanto se ha escrito sobre el tema, que la expresión “derechos humanos” terminó por incrustarse en el vocabulario del hombre común, y uno de los grandes disparates del mundo contemporáneo adquirió apariencia de legitimidad.

Tendría sentido hablar de derechos “huma-nos” si hubiera otra clase de derechos, por ejemplo, si los felinos o los paquidermos disfrutaran de los propios. Pero ninguna criatura fuera del hombre tiene derechos. Los derechos de los sindicatos, de las empresas o de las universidades son, en realidad, derechos de los individuos que integran esas asociaciones, y sólo en sentido figurado puede hablarse de los “derechos” de los animales.

En teoría, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948) sigue la tradición de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa (1789). En la práctica, aunque algunos de sus párrafos sean similares, el documento de las Naciones Unidas refleja un espíritu colectivista, mientras que el documento de la Revolución Francesa refleja un espíritu individualista.

“Les droits de l’homme” de los franceses son los derechos del individuo, no los derechos humanos. Claro está, dentro de la cultura colectivista de la Organización de las Naciones Unidas, un pronunciamiento sobre los derechos del individuo habría estado fuera de lugar.

En el documento de las Naciones Unidas, la enumeración de los derechos “humanos” rebasa lo que John Locke llamó los derechos inalienables del individuo. Se incluyen, por ejemplo, el derecho a la seguridad social, el derecho al trabajo y el derecho a disfrutar del arte.

La Declaración de los Derechos del Niño (Organización de las Naciones Unidas, 1959) va aún más lejos: El niño tiene derecho a un nombre, a ser amado y a jugar. También tiene derecho a crecer dentro de un ambiente de “…comprensión y tolerancia, de amistad entre los pueblos, de paz y de fraternidad universal, y con el sentimiento de que le corresponde consa-grar su energía y su talento al servido de sus semejantes” (sic).

Estos documentos líricos, suscritos por representantes de ios gobiernos de todas las naciones, no son inocuos. La enumeración de supuestos “derechos” cuyo cumplimiento ningún individuo puede exigir, y que ningún tribunal puede hacer valer, trastoca las prioridades de la sociedad. Ávidos de complacer a la comunidad internacional para no ser excluidos de los programas de ayuda extranjera, los gobiernos de los países pobres modifican sus leyes para dar cabida a una causa ajena al poder que fue delegado en ellos. La tarea genuina de los gobiernos, que consiste en preservar los derechos individuales, pasa a segundo plano.

Los derechos individuales son derechos inalienables cuando provienen de Dios o de la naturaleza misma del hombre (como la vida y la libertad) y derechos políticos cuando provienen de la Constitución (como el derecho de postularse para ocupar cargos públicos).

Los individuos delegan en el gobierno la función de preservar sus derechos. El gobierno viola los derechos individuales por acción cuando encarcela a un inocente, y por omisión cuando no cumple con su fundón de garante de esos derechos.

En el caso de los llamados “derechos humanos”, la responsabilidad se diluye. El garante es a veces el gobierno, a veces la sociedad. Y como la sociedad es un ente abstracto que, en sentido estricto, no comete delitos, ni tiene responsabilidad jurídica, ni puede ser encarcelada, resulta que las violaciones de los “derechos humanos” imputables a “la sociedad” quedan en pronunciamientos emotivos.”

Para Alberdi las libertades que hoy llamamos “políticas” también tenían un contenido de libertades económicas

Con los alumnos de la UBA Derecho comenzamos a ver el texto de Alberdi, Sistema Económico y Rentístico. Alberdi sostenía que incluso las libertades que hoy llamaríamos “políticas” tenían también un contenido de libertad económica. Por ejemplo:

“La libertad o derecho de petición, es una salvaguardia de la producción económica, pues ella ofrece el camino de obtener la ejecución de la ley, que protege el capital, la tierra y el trabajo, sin cuya seguridad la riqueza carece de estímulo y la producción de objeto.

La libertad o derecho de locomoción es un auxilio de tal modo indispensable al ejercicio de toda industria y a la producción de toda riqueza, que sin ella o con las trabas puestas a su ejercicio, es imposible concebir la práctica del comercio, v. g., que es la producción o aumento del valor de las cosas por su traslación del punto de su producción al de su consumo; y no es menos difícil concebir producción agrícola o fabril, donde falta el derecho de darle la circulación, que le sirve de pábulo y de estímulo.

La libertad de publicar por la prensa importa esencialmente a la producción económica, ya se considere como medio de ejercer la industria literaria o intelectual, o bien como garantía tutelar de todas las garantías y libertades tanto económicas como políticas. La experiencia acredita que nunca es abundante la producción de la riqueza, en donde no hay libertad de delatar y de combatir por la prensa los errores y abusos que embarazan la industria; y, sobre todo, de dar a luz todas las verdades con que las ciencias físicas y exactas contribuyen a extender y perfeccionar los medios de producción.

La libertad de usar y disponer de su propiedad es un complemento de la libertad del trabajo y del derecho de propiedad; garantía adicional de grande utilidad contra la tendencia de la economía socialista de esta época, que, con pretexto de organizar esos derechos, pretende restringir el uso y disponibilidad de la propiedad (cuando no niega el derecho que ésta tiene de existir), y nivelar el trabajo del imbécil con el trabajo del genio.

La libertad de asociación aplicada a la industria, es uno de los resortes más poderosos que reconozca la producción económica moderna; y en la República Argentina es garantía del único medio de satisfacer la necesidad que ese país tiene de emprender la construcción de ferrocarriles, de promover la inmigración europea, de poner establecimientos de crédito privado, mediante la acción de capitales asociados o unidos, para obrar en el interés de esos fines y objetos.

La libertad de asociación supone el ejercicio de las otras libertades económicas; pues si el crédito, si el trabajo, si el uso de la propiedad, si la locomoción no son del todo libres, ¿para qué ha de servir la libertad de asociación en materia industrial?

El derecho de profesar libremente su culto, es una garantía que importa a la producción de la riqueza argentina, tanto como a su progreso moral y religioso. La República Argentina no tendrá inmigración, población ni brazos, siempre que exija de los inmigrantes disidentes, que son los más aptos para la industria, el sacrificio inmoral del altar en que han sido educados, como si la religión aprendida en la edad madura tuviese poder alguno y fuese capaz de reemplazar la que se ha mamado con la leche.

La libertad de enseñar y aprender se relaciona fuertemente con la producción de la riqueza, ya se considere la primera como industria productiva, ya se miren ambas como medio de perfeccionar y de extender la educación industrial, o como derogación de las rancias leyes sobre maestrías y contratos de aprendizaje. En este sentido las leyes restrictivas de la libertad de enseñar y aprender, a la par que ofensivas a la Constitución que las consagra, serían opuestas al interés de la riqueza argentina.

A los principios que anteceden, consagrados por la Constitución argentina a favor de la producción de la riqueza, añade otro ese código, que procurando satisfacer solamente una necesidad de moral y religión, sirve a los intereses del trabajo industrial, curándole de una llaga afrentosa. El trabajo esclavo mengua el provecho y el honor del trabajo libre. El hombre-máquina, el hombre-cosa, el hombre-ajeno, es instrumento sacrílego, con que el ocioso e inmoral dueño de su hermano obliga a malbaratar el producto de un hombre libre, que no puede concurrir con el esclavo, pues trabaja de balde porque trabaja para otro.”

Alberdi aclara la diferencia entre el “derecho a trabajar”, y el “derecho a tener un trabajo”

Con los alumnos de Derecho, UBA, vemos a Alberdi en Sistema Económico y Rentístico, donde comenta las disposiciones de la Constitución que tienen relación con los salarios o provechos del trabajo. Alberdi recogía allí una visión clásica del derecho a trabajar, que fuera luego dejada de lado por aquella que sostiene la existencia del “derecho a tener un trabajo”.  Alberdi comprendía algo olvidado luego por la legislación laboral argentina y es que el derecho a trabajar no viola derechos de nadie, pero el derecho a tener un trabajo es diferente ya que, como dice el autor “la ley puede dar y da el derecho de ganar el pan por el trabajo; pero no puede obligar a comprar ese trabajo al que no lo necesita, porque eso sería contrario al principio de libertad que protege al que rechaza lo que no quiere ni necesita”.

Alberdi

“La libertad o derecho al trabajo, concedido a todos los habitantes de la Confederación por los artículos 14 y 20 de la Constitución, envuelve esencialmente el derecho a los provechos del trabajo. Todos tienen opción a los beneficios del trabajo, bajo las reglas de una entera libertad sobre su tasa entre el que ofrece el trabajo y el que lo busca.

El salario es libre por la Constitución como precio del trabajo, su tasa depende de las leyes normales del mercado, y se regla por la voluntad libre de los contratantes. No hay salario legal u obligatorio a los ojos de la Constitución, fuera de aquel que tiene por ley la estipulación expresa de las partes, o la decisión del juez fundada en el precio corriente del trabajo, cuando ocurre controversia.

Cuando la Constitución proclama la libertad o derecho al trabajo, no da por eso a todo trabajador la seguridad de hallar trabajo siempre. El derecho de ganar no es el poder material de hacer ganancias. La ley puede dar y da el derecho de ganar el pan por el trabajo; pero no puede obligar a comprar ese trabajo al que no lo necesita, porque eso sería contrario al principio de libertad que protege al que rechaza lo que no quiere ni necesita.

La Constitución, por sí, nada crea ni da: ella declara del hombre lo que es del hombre por la obra de Dios, su primitivo legislador. Dios, que ha formado a todos los hombres iguales en derecho, ha dado a los unos capacidad y a los otros inepcia, creando de este modo la desigualdad de las fortunas, que son el producto de la capacidad, no del derecho. La Constitución no debía alterar la obra de Dios. sino expresarla y confirmarla. Ni estaba a su alcance igualar las fortunas, ni su mira era otra que declarar la igualdad de derechos.

Garantizar trabajo a cada obrero sería tan impracticable como asegurar a todo vendedor un comprador, a todo abogado un cliente, a todo médico un enfermo, a todo cómico, aunque fuese detestable, un auditorio. La ley no podría tener ese poder, sino a expensas de la libertad y de la pro-piedad, porque sería preciso que para dar a los unos lo quitase a los otros; y semejante ley no podría existir bajo el sistema de una Constitución que consagra en favor de todos los habitantes los principios de libertad y de propiedad, como bases esenciales de la legislación.

  • II De la igualdad en sus aplicaciones a los salarios

El principio de igualdad, tal como ha sido consagrado por los artículos 15 y 16 de la Constitución, tiene consecuencias infinitas en la buena distribución de los beneficios del trabajo.

La Constitución ha enriquecido los provechos del trabajo libre, aboliendo el trabajo esclavo y servil, que le hacía concurrencia desastrosa. En la Confederación Argentina no hay esclavos. Todo contrato de compra y venta de personas es un crimen infamante, dice el art. 15.

Desconociendo las prerrogativas de sangre y de nacimiento, los fueros personales y los títulos de nobleza, haciendo a todos los habitantes de la Confederación iguales ante la ley, y fijando el principio de igualdad como base del impuesto y de las cargas públicas, el art. 16 de la Constitución ha concluido con las antiguas divisiones de los hombres, respecto al trabajo y sus beneficios, en privilegiados y plebeyos, trabajadores y ociosos, extranjeros y nacionales, tributarios y no tributarios, clientes y señores feudales, bajo cualquiera denominación. Todos son admitidos por la ley a tomar igual asiento en el banquete de los beneficios del trabajo.

Con la abolición de los privilegios de todo género, dejan de ser constitucionales las leyes que establecen gremios cuerpos y matrículas de trabajadores. Tales instituciones son tradición de las corporaciones industriales de la edad media en Europa, que pudieron ser útiles en aquel tiempo, pero que hoy constituyen privilegios ofensivos de la igualdad, designada como base de la distribución de los beneficios del trabajo, declarado libre para todos los habitantes del país. Las inmigraciones extranjeras no podrán dirigirse en busca de trabajo y de salarios a países donde sea preciso incorporarse en gremios, matricularse en corporaciones, someterse a cierta disciplina, para poder trabajar y ganar el pan.