Alberdi en Sistema Económico y Rentístico. Sobre las escuelas económicas y a cuál pertenece la Constitución Argentina

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Con los alumnos de la UBA Derecho comenzamos a ver el libro de Juan Bautista Alberdi, “Sistema Económico y Rentístico de la Confederación Argentina”. En su introducción, Alberdi analiza las distintas escuelas económicas y a cual pertenece la Constitución:

Alberdi 3

“Hay tres elementos que concurren a la formación de las riquezas:

1° Las fuerzas o agentes productores, que son el trabajo, la tierra y el capital.

2° El modo de aplicación de esas fuerzas, que tienen tres fases, la agricultura, el comercio y la industria fabril.

3° Y, por fin, los productos de la aplicación de esas fuerzas.

Sobre cada uno de esos elementos ha surgido la siguiente cuestión, que ha dividido los sistemas económicos: – En e1 interés de la sociedad, ¿vale más la libertad que la regla, o es más fecunda la regla que la libertad? Para el desarrollo de la producción, ¿es mejor que cada uno disponga de su tierra, capital o trabajo a su entera libertad, o vale más que la ley contenga algunas de esas fuerzas y aumente otras? ¿Es preferible que cada uno las aplique a la industria que le diere gana, o conviene más que la ley ensanche la agricultura y restrinja el comercio, o viceversa? ¿Todos los productos deben ser libres, o algunos deben ser excluidos y prohibidos, con miras protectoras?

He ahí la cuestión más grave que contenga la economía política en sus relaciones con el derecho público. Un error de sistema en ese punto es asunto de prosperidad o ruina para un país. La España ha pagado con la pérdida de su población y de su industria el error de su política económica, que resolvió aquellas cuestiones en sentido opuesto a la libertad.

Veamos, ahora, cómo ha sido resuelta esta cuestión por las cuatro principales escuelas en que se divide la economía política.

La escuela mercantil, representada por Colbert, ministro de Luis XIV, que sólo veía la riqueza en el dinero y no admitía otros medios de adquirirla que las manufacturas y el comercio, seguía naturalmente el sistema protector y restrictivo. Colbert formuló y codificó el sistema económico introducido en Europa por Carlos V y Felipe II. Esa escuela, perteneciente a la infancia de la economía, contemporánea del mayor despotismo político en los países de su origen galo-español representa la intervención limitada y despótica de la ley en el ejercicio de la industria.

A esta escuela se aproxima la economía socialista de nuestros días, que ha enseñado y pedido la intervención del Estado en la organización de la industria, sobre bases de un nuevo orden social más favorable a la condición del mayor número. Por motivos y con fines diversos, ellas se dan la mano en su tendencia a limitar la libertad del individuo en la producción, posesión y distribución de la riqueza.

Estas dos escuelas son opuestas a la doctrina económica en que descansa la Constitución argentina.

Enfrente de estas dos escuelas y al lado de la libertad, se halla la escuela llamada physiocrática, representada por Quesnay, y la grande escuela industrial de Adam Smith.

La filosofía europea del siglo XVIII, tan ligada con los orígenes de nuestra revolución de América, dió a la luz la escuela physiocrática o de los economistas, que flaqueó por no conocer más fuente de riqueza que la tierra, pero que tuvo el mérito de profesar la libertad por principio de su política económica, reaccionando contra los monopolios de toda especie. A ella pertenece la fórmula que aconseja a los gobiernos: – dejar hacer, dejar pasar, por toda intervención en la industria.

En medio del ruido de la independencia de América, y en vísperas de la revolución francesa de 1789, Adam Smith proclamó la omnipotencia y la dignidad del trabajo; del trabajo libre, del trabajo en todas sus aplicaciones -agricultura, comercio, fábricas- como el principio esencial de toda riqueza. “Inspirado por la nueva era social, que se abría para ambos mundos (sin sospechado él tal vez, dice Rossi), dando al trabajo su carta de ciudadanía y sus títulos de nobleza, establecía el principio fundamental de la ciencia.” Esta escuela, tan íntima, como se ve, con la revolución de América, por su bandera y por la época de su nacimiento, que a los sesenta años ha tenido por neófito a Roberto Peel en los últimos días de su gloriosa vida, conserva hasta hoy el señorío de la ciencia y el respeto de los más grandes economistas. Su apóstol más lúcido, su expositor más brillante es el famoso Juan Bautista Say, cuyos escritos conservan esa frescura imperecedera que acompaña a los productos del genio.

A esta escuela de libertad pertenece la doctrina económica de la Constitución Argentina, y fuera de ella no se deben buscar comentarios ni medios auxiliares para la sanción del derecho orgánico de esa Constitución.”

Las dos páginas más memorables de la economía: Adam Smith sobre el interés propio, la mano invisible y el conocimiento disperso

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Con los alumnos de UCEMA vemos a Adam Smith y su famoso texto “La Riqueza de las Naciones”: Smith, Adam (1776), An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Book IV, Chapter 1 y 2, “On the Principle of the Commercial or Mercantile System” y “Of Restraints upon the Importation from Foreign Countries of such Goods as can be Produced at Home”. Disponible en: http://www.econlib.org/library/Smith/smWN12.html#B.IV;  http://www.econlib.org/library/Smith/smWN13.html#firstpage-bar

AdamSmith

Si tuviera que elegir las dos páginas más memorables y relevantes que se hayan escrito en toda la historia del pensamiento económico creo que elegiría las del Libro IV, Capítulo II.

Hay tantas cosas en esas páginas que tal vez ningún otro texto haya podido aportar tantos temas como los que allí aparecen en algunos pocos párrafos. Para empezar, la famosa frase sobre la “mano invisible”, explicando que existe allí un “orden espontáneo” que lleva a que las acciones individuales motivadas aunque sea por el interés personal, terminan contribuyendo a un fin que no era parte de su intención. Persiguiendo su propio interés (que puede incluir la preocupación por el bienestar de otros), promueve más el bien de la sociedad que si se lo hubiera propuesto. Ya con eso sólo, por supuesto, ha pasado a la historia.

El tema va más allá que una mera metáfora sobre una “mano invisible”. Carlos Rodriguez Braun señala con muy buen criterio que en verdad es engañosa porque no hay allí ninguna mano, ni siquiera invisible, sino que son los incentivos de cada uno por los que para obtener lo que queremos tenemos que ofrecer a los demás algo que ellos necesiten y valoren. Pero es la magia de que allí, en el mercado, se ordenan las acciones de todos de una forma que termina beneficiándonos como no lo podríamos hacer si actuáramos con esa intención (por ejemplo, planificando la economía hacia un supuesto bienestar general).

Esta es una de las contribuciones más importantes que se hayan realizado a las ciencias sociales: la existencia de ciertos órdenes espontáneos donde las partes componentes se acomodan a sí mismas y no hay nadie que las acomode en un cierto lugar. Esos órdenes espontáneos incluyen además de los mercados, al lenguaje, la moral, la moneda y otros.

En el párrafo siguiente plantea la cuestión del conocimiento local, algo que luego Hayek profundizaría en su artículo “El uso del conocimiento en la sociedad”. Allí dice, precisamente, que cada individuo “en su situación local” juzgará mucho mejor cómo invertir su capital que cualquier “político o legislador”.

“El político que se asignara esa tarea no solamente se estaría cargando a sí mismo con algo innecesario y cuya decisión no podría confiarse …, sino que además sería muy arriesgado otorgar esa decisión a alguno que fuera tan loco o presuntuoso que pensara que puede tomarla.”

“Si podemos proveernos algo de afuera más barato pagando con el producto de nuestra propia actividad, sería ridículo no hacerlo. El trabajo no se aplica a la mejor ventaja cuando se dirige a algo que es más barato comprarlo que producirlo.”

La idea de que la lógica de la familia no es distinta de la lógica del “reino” es fundamental, sobre todo en estos tiempos donde aplicamos un razonamiento y un accionar a nivel individual pero se nos dice que a nivel agregado es todo lo contrario.

En fin, el capítulo da para más, pero tan solo estas dos páginas traen todos estos temas. Con uno sólo de ellos hubiera sido suficiente como para hacer historia. Es como un álbum de música que pone cuatro o cinco temas en el número uno. Si hay algún caso de esos, ya está en la historia grande.

Mises sobre el cálculo económico, los intercambios monetarios y los precios en el mercado.

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Con los alumnos de la materia Ética de la Libertad, de la UFM, vemos a Ludwig von Mises, en su tratado Acción Humana, sobre la teoría de los precios y su importancia”

“La formulación de la ciencia económica por razones heurísticas dependió hasta tal punto de la posibilidad del cálculo que los antiguos economistas no llegaron a advertir los decisivos problemas que el propio cálculo económico implicaba. Propendían a considerar el cálculo como una cosa natural; no advertían que en modo alguno se trata de realidad dada, siendo por el contrario resultancia de una serie de más elementales fenómenos que conviene distinguir. No lograron, desde luego, desentrañar la esencia del mismo. Creyeron constituía categoría que, invariablemente, concurría en la acción humana, sin advertir que es categoría sólo inherente a la acción practicada bajo específicas condiciones. Sabían, evidentemente, que el cambio interpersonal y, por tanto, el intercambio de mercado, basado en el uso de la moneda, medio común de intercambio, y en los precios, eran fenómenos típicos y exclusivos de cierta organización económica de la sociedad, que no se dio entre las civilizaciones primitivas y que aún es posible desaparezca en la futura evolución histórica No llegaron, sin embargo, a percatarse de que sólo a través de los precios monetarios es posible el cálculo económico. De ahí que la mayor parte de sus trabajos resulten hoy en día poco aprovechables. Aun los escritos de los más eminentes economistas adolecen, en cierto grado, de esas imperfecciones engendradas por su errónea visión del cálculo económico.

La moderna teoría del valor y de los precios nos permite advertir cómo la personal elección de cada uno, es decir, el que se prefieran ciertas cosas y se rechacen otras, estructura los precios de mercado en el mundo del cambio interpersonal. Estas impresionantes teorías modernas, en ciertos aspectos de detalle, no son del todo satisfactorias y, además, un léxico imperfecto viene a veces a desfigurar su contenido. Ahora bien, en esencia, resultan irrefutables. La labor de completarlas y mejorarlas, en aquellos aspectos que precisan de enmienda, debe consistir en lógica reestructuración del pensamiento básico de sus autores, nunca en la simple recusación de tan fecundos hallazgos.

Para llegar a reducir los complejos fenómenos de mercado a la universal y simple categoría de preferir a a b, la teoría elemental del valor y de los precios se ve obligada a recurrir a ciertas imaginarias construcciones. Las construcciones imaginarias, sin correspondencia alguna en el  mundo de la realidad, constituyen indispensables herramientas del pensar. Ninguna otra sistemática permítenos comprender tan perfectamente la realidad. Ahora bien, una de las  cuestiones de mayor trascendencia científica estriba en saber eludir los errores en que se puede incidir cuando dichos modelos manéjanse de modo imprudente.

La teoría primera del valor y de los precios, además de a otros modelos que más adelante serán examinados \ recurre a aquel que supone la existencia de un mercado en el que sólo habría cambio directo. En tal planteamiento, el dinero no existe; unos bienes y servicios son trocados por otros bienes y servicios.

Tal modelo, sin embargo, resulta inevitable, pues para advertir que en definitiva son siempre cosas del orden primero las que se intercambian por otras de igual índole, conviene excluir del análisis el dinero —mero instrumento del cambio interpersonal— con su pura función intermediaria. Sin embargo, como decíamos, es preciso guardarse de los errores en que cabe fácilmente incidir al manejar el modelo de referencia.”

Una visión particular. Henry Hazlitt se diferencia del utilitarismo tradicional. La búsqueda de la felicidad en la cooperación social

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Con los alumnos de la materia Ética de la Libertad, de la UFM, vemos a Henry Hazlitt definir una posición particular en este ámbito. Esto es, no es deontológico, ni randiano, ni utilitarista benthamista; más bien plantea como fin la búsqueda de la felicidad pero en el marco de la cooperación social. No es lo mismo que “la mayor felicidad para el mayor número” que puede terminar justificando todo tipo de políticas basadas en supuestos cálculos de costos y beneficios. Aquí sus palabras introductorias en el libro Los Fundamentos de la Moral:

El objetivo último de la conducta de cada uno de nosotros, en cuanto individuos, es maximizar la propia felicidad y el propio bienestar. Por tanto el esfuerzo que cada uno de nosotros realice, como miembro de la sociedad, debe concretarse en inducir y persuadir a todos los demás para que actúen, a fin de maximizar la felicidad y el bienestar duraderos de la sociedad en conjunto, y hasta, si fuera necesario, impedir por la fuerza que alguien actúe en sentido contrario, pues la felicidad y el bienestar de cada uno se promueven observando la misma conducta con la que se promueven la felicidad y el bienestar de todos. A la inversa: la felicidad y el bienestar de todos se promueven observando la conducta con la cual se promueven la felicidad y el bienestar de cada uno. En el largo plazo, los objetivos del individuo y de la «sociedad» (considerada esta palabra como el nombre que cada uno de nosotros damos al conjunto de todos los individuos) se unen y tienden a coincidir.

Podemos formular esta conclusión de otra forma: el objetivo de cada uno de nosotros es maximizar la propia satisfacción; y cada uno de nosotros reconocemos que la propia satisfacción puede maximizarse mejor cooperando con otros y contando con la cooperación de ellos. Por consiguiente, la sociedad misma puede definirse como la combinación de los individuos en un esfuerzo cooperativo.[33] Si tenemos presente esto, no hay ningún mal en decir que, así como el objetivo de cada uno de nosotros es maximizar su propia satisfacción, el de la «sociedad» es maximizar la satisfacción de cada uno de sus miembros; o, si esto no puede lograrse completamente, tratar de reconciliar y armonizar tantos deseos como sea posible y minimizar la insatisfacción o maximizar la satisfacción de tantas personas como sea posible en el largo plazo.

Así, en nuestro objetivo se prevé continuamente tanto el estado presente de bienestar como el estado futuro de bienestar; la maximización tanto de la satisfacción presente como de la satisfacción futura.

Pero esta formulación del objetivo último nos hace avanzar solo un poquito hacia un sistema de ética.

  1. El camino hacia el objetivo

Fue un error de la mayoría de los utilitaristas más antiguos, así como de los primeros moralistas, suponer que, si ellos pudieran encontrar y definir alguna vez el objetivo último de la conducta, el gran summum bonum, su misión estaría consumada. Parecían así caballeros medievales, dedicando todos sus esfuerzos a la búsqueda del Santo Grial y suponiendo que, una vez encontrado, su tarea habría concluido.

Sin embargo, incluso suponiendo que hemos encontrado, o hemos tenido éxito en enunciarlo, el objetivo «último» de la conducta, no tenemos más acabada nuestra tarea que si hubiéramos decidido ir a Tierra Santa. Debemos saber la manera de llegar allí. Debemos conocer los medios y la forma de obtenerlos.

¿Por qué medios vamos a lograr el objetivo de nuestra conducta? ¿Cómo sabremos con qué conducta tendremos la mayor probabilidad de conseguir este objetivo?

El gran problema de la ética es que no hay dos personas que encuentren su felicidad o satisfacción exactamente en las mismas cosas. Cada uno de nosotros tiene su propio conjunto peculiar de deseos, sus propias valoraciones particulares, sus propios fines intermedios. La unanimidad en los juicios de valor no existe y probablemente nunca existirá.

Esto parece constituir un dilema, un callejón sin salida lógica, del que los escritores éticos más antiguos lucharon para escapar. Muchos de ellos pensaron que habían encontrado la salida en la doctrina de que los objetivos últimos y las reglas éticas eran conocidos por «intuición». Cuando surgía el desacuerdo sobre estos objetivos o reglas, trataban de superarlo consultando sus propias conciencias individuales y guiándose por sus propias intuiciones privadas. Esta no era una buena salida. Sin embargo, hay un camino para escapar.

El camino radica en la cooperación social. Para cada uno de nosotros, la cooperación social es el gran medio con el que alcanzar casi todos nuestros fines. Por supuesto, la cooperación social no es para cada uno de nosotros el fin último, sino un medio. Este planteamiento tiene la gran ventaja de que no se requiere ninguna unanimidad en cuanto a los juicios de valor para hacerla funcionar.[34] Pero es un medio tan central, tan universal, tan indispensable para la realización prácticamente de todos nuestros otros fines, que hay poco daño en considerarla como un fin en sí misma, e incluso en tratarla como si fuera el objetivo de la ética. De hecho, precisamente porque ninguno de nosotros sabe exactamente lo que proporcionaría la mayor satisfacción o felicidad a otros, la mejor prueba de nuestras acciones o reglas de acción es el grado hasta el que con ellas se promueven una cooperación social que permite mejor a cada uno de nosotros perseguir nuestros propios fines.

Sin la cooperación social, el hombre moderno no podría haber conseguido la más mínima fracción de los fines y satisfacciones que con ella ha conseguido. La misma subsistencia de la inmensa mayoría de nosotros depende de ella. No podemos tratar la subsistencia como despreciablemente material e indigna de nuestra atención moral. Mises nos lo recuerda: «Incluso los fines más sublimes no pueden ser buscados por gente que no haya satisfecho primero las necesidades de su cuerpo animal».[35] Philip Wicksteed lo ha dicho más concretamente: «Un hombre no puede ser ni santo, ni amante, ni poeta, a menos que haya tenido algo que comer».”

Parece fácil pero no lo es: ¿Cómo definir “egoísmo” y “altruismo”?. Henry Hazlitt se propone hacerlo.

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Con los alumnos de la materia Ética de la Libertad, de la UFM, vemos a Henry Hazlitt en su libro Los Fundamentos de la Moral, donde trata del egoísmo y del altruismo. Algunos párrafos:

Los dos temas principales en torno a los que los filósofos morales han estado más profundamente divididos, desde tiempos muy remotos, son hedonismo o no hedonismo (algún objetivo supuestamente más amplio o «más alto»), y egoísmo o altruismo. Estos dos asuntos se traslapan tanto que a menudo se confunden uno con otro. Un traslape mucho mayor, casi al punto de alcanzar la identidad, existe entre el tema del capítulo presente, las apropiadas relaciones entre egoísmo y altruismo, y el del capítulo anterior, relaciones entre prudencia y benevolencia. De hecho, prudencia y egoísmo, por una parte, y benevolencia y altruismo, por otra, pueden parecer a muchos términos casi sinónimos. En cualquier caso, el asunto invita a exploración adicional y en los términos tradicionales de egoísmo y altruismo se enfatizarán aspectos diferentes de los que hemos considerado ya.

La diferencia entre egoísmo y altruismo rara vez ha sido tan amplia o profunda como generalmente se supone. Distingamos, en primer lugar, entre teoría psicológica y teoría ética. Ha habido muchos filósofos morales (cuyo arquetipo es Hobbes) que han sostenido que los hombres son necesariamente egoístas y nunca actúan si no es de acuerdo con su interés propio (verdadero o imaginado). Estos son los egoístas psicológicos. Ellos sostienen que cuando los hombres parecen actuar desinteresada o altruistamente, la apariencia es engañosa o un fraude hipócrita: simplemente están promoviendo sus intereses egoístas. Pero hay muy pocos egoístas éticos (la única en la que puedo pensar es la contemporánea Ayn Rand, si la entiendo correctamente), que sostengan que aun cuando los hombres pueden actuar, y actúan, de manera altruista y sacrificándose a sí mismos, solo deberían actuar egoístamente.

Una diferencia similar es posible (pero prácticamente inexistente) entre los altruistas. Un altruista psicológico podría creer que los hombres siempre y necesariamente actúan de manera altruista y desinteresada. No sé de nadie que sostenga, o alguna vez haya sostenido, esta posición. Un altruista ético puro piensa que los hombres siempre deberían actuar altruistamente y nunca por interés propio. Sin embargo, el altruista ético es necesariamente un altruista psicológico, aunque solo sea en el sentido de que debe creer posible que un hombre actúe únicamente por interés de otros y no por el suyo: de otra manera, le resultaría imposible hacer lo que realmente debería hacer. La mayoría de los filósofos morales han sido altruistas éticos, de tal manera que la concepción popular de la ética es «la acción en el interés de otros», y la concepción popular del dilema principal de la ética es el supuesto conflicto entre interés propio y deber.

La causa básica de la vieja controversia sobre egoísmo y altruismo ha sido, de hecho, la falsa suposición de que las dos actitudes son necesariamente opuestas entre sí. Incluso los concienzudos esfuerzos en pro de la «reconciliación» entre egoísmo y altruismo han estado, al menos en parte, viciados por esta suposición.”

…

“Hemos afirmado que toda acción es acción emprendida para pasar de una situación menos satisfactoria a un estado más satisfactorio. ¿No es, por tanto, ordenada cada acción que inicio a aumentar mi propia satisfacción? ¿No ayudo a mi vecino porque me produce satisfacción hacerlo? ¿No procuro aumentar la felicidad de otro solo cuando la misma aumenta mi satisfacción? ¿No va un doctor a un lugar azotado por una plaga a inyectar a otros o a atender a los enfermos, corriendo el riesgo de contraer la enfermedad o incluso de morir, porque esta decisión es la que le da la mayor satisfacción? ¿No va con mucho gusto el mártir a la hoguera, antes que retractarse de sus convicciones porque esta es la única opción capaz de darle satisfacción? Pero si los mártires más famosos y los mayores santos actuaban tan «egoístamente» como los déspotas más brutales y los voluptuosos más empedernidos, porque cada uno solo hacía lo que le proporcionaba la mayor satisfacción, ¿qué significado moral podemos seguir dándole al «egoísmo», y para qué objetivo útil sirve el término?

Sospecho que el problema es principalmente lingüístico. Mis opciones y decisiones son necesariamente mías. Hago lo que me da satisfacción. Pero si de ahí ampliamos la definición de egoísmo hasta cubrir cada decisión que tomo, toda acción se convierte en egoísta; la acción «altruista» resulta imposible, y la misma palabra egoísmo deja de tener cualquier sentido moral.

Podemos solucionar el problema volviendo al uso común de los términos implicados y examinándolo más cuidadosamente. Que necesariamente actúo para satisfacer mis propios deseos no significa que estos deseos conciernen únicamente a mi propio estado o a mi estrecho «bienestar» personal. En un análisis psicológico perspicaz, Moritz Schlick concluye que «egoísmo» no debe identificarse con un deseo de placer personal o incluso de la propia preservación, sino significa, en su uso común, como un término de desprecio moral, simplemente desconsideración. No es porque sigue sus impulsos especiales por lo que un hombre es tildado de egoísta, sino porque lo hace completamente despreocupado de los deseos o las necesidades de otros. La esencia de egoísmo, entonces, «es solo desconsideración con respecto a los intereses del prójimo; la búsqueda de fines personales a costa de los de otros».”

Así comienza uno de los grandes libros del siglo XX: La Acción Humana, de Ludwig von Mises

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Con los alumnos de la materia Ética de la Libertad, leemos el comienzo de una de las grandes obras del siglo XX, de Ludwig von Mises, La Acción Humana, que comienza así:

“La acción humana es conducta consciente; movilizada voluntad transformada en actuación, que pretende alcanzar precisos fines y objetivos; es consciente reacción del ego ante los estímulos y las circunstancias del ambiente; es reflexiva acomodación a aquella disposición del universo que está influyendo en la vida del sujeto. Estas paráfrasis tal vez sirvan para aclarar la primera frase, evitando posibles interpretaciones erróneas; aquella definición, sin embargo, resulta correcta y no parece precisar de aclaraciones ni comentarios.

El proceder consciente y deliberado contrasta con la conducta inconsciente, es decir, con los reflejos o involuntarias reacciones de nuestras células y nervios ante las realidades externas. Suele decirse que la frontera entre la actuación consciente y la inconsciente es imprecisa. Ello, sin embargo, tan sólo resulta cierto en cuanto a que a veces no es fácil decidir si determinado acto es de condición voluntaria o involuntaria. Pero, no obstante, la demarcación entre conciencia e inconsciencia resulta clara, pudiendo ser trazada la raya entre uno y otro mundo de modo tajante. La conducta inconsciente de las células y los órganos fisiológicos es para el «yo» operante un dato más, como otro cualquiera, del mundo exterior que aquél debe tomar en cuenta. El hombre, al actuar, ha de considerar lo que acontece en su propio organismo, al igual que se ve constreñido a ponderar otras realidades, tales como, por ejemplo, las condiciones climatológicas o la actitud de sus semejantes. No cabe, desde luego, negar que la voluntad humana, en ciertos casos, es capaz de dominar las reacciones corporales. Resulta hasta cierto punto posible controlar los impulsos fisiológicos. Puede el hombre, a veces, mediante el ejercicio de su voluntad, superar la enfermedad, compensar la insuficiencia innata o adquirida de su constitución física y domeñar sus movimientos reflejos.

En tanto ello es posible, cabe ampliar el campo de la actuación consciente. Cuando, teniendo capacidad para hacerlo, el sujeto se abstiene de controlar las reacciones involuntarias de sus células y centros nerviosos, tal conducta, desde el punto de vista que ahora nos interesa, ha de estimarse igualmente deliberada. Nuestra ciencia se ocupa de la acción humana, no de los fenómenos psicológicos capaces de ocasionar determinadas actuaciones.

Es ello precisamente lo que distingue y separa la teoría general de la acción humana, o praxeología, de la psicología. Esta última se interesa por aquellos fenómenos internos que provocan o pueden provocar determinadas actuaciones. El objeto de estudio de la praxeología, en cambio, es la acción como tal. Queda así también separada la praxeología del psicoanálisis de lo subconsciente. El psicoanálisis, en definitiva, es psicología y no investiga la acción sino las fuerzas y factores que impulsan al hombre a actuar de una cierta manera. El subconsciente psicoanalítico constituye categoría psicológica, no praxeológica. Que una acción sea f r u t o de clara deliberación o de recuerdos olvidados y deseos reprimidos que desde regiones, por decirlo así, subyacentes influyen en la voluntad, para nada afecta a la naturaleza del acto en cuestión. Tanto el asesino impelido al crimen por subconsciente impulso (el Id), como el neurótico cuya conducta aberrante para el observador superficial carece de sentido, son individuos en acción, los cuales, al igual que el resto de los mortales, persiguen objetivos específicos.

El mérito del psicoanálisis estriba en haber demostrado que la conducta de neuróticos y psicópatas tiene su sentido; que tales individuos, al actuar, no menos que los otros, también aspiran a conseguir determinados fines, aun cuando quienes nos consideramos cuerdos y normales tal vez reputemos sin base el raciocinio determinante de la decisión por aquéllos adoptada y califiquemos de inadecuados los medios escogidos para alcanzar los objetivos en cuestión. El concepto «inconsciente » empleado por la praxeología y el concepto «subconsciente » manejado por el psicoanálisis pertenecen a dos órdenes distintos de raciocinio, a dispares campos de investigación. La praxeología, al igual que otras ramas del saber, debe mucho al psicoanálisis. Por ello es tanto más necesario trazar la raya que separa la una del otro.”

Henry Hazlitt sobre la definición de la palabra libertad, desde John Locke hasta Hayek. El valor más alto

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Con los alumnos de Ética de la Libertad, de la UFM, vemos a Henry Hazlitt sobre la palabra libertad:

“Aun siendo tantas y tan variadas las concepciones de la «justicia», no son nada comparadas con la variedad y el número de concepciones de la «libertad». Libros enteros se han dedicado a analizar lo que la palabra significa para diferentes escritores o en múltiples entornos. Mi objetivo aquí es tratar solo algunos de estos significados.

La palabra libertad se utiliza tanto en el ámbito legal o político como en el moral. Me parece que en el ámbito legal y político el concepto más certero, o al menos el más útil y fructífero, es el que utilizó John Locke en su Second Treatise of Civil Government (sección 57):

El fin de la ley no es abolir o restringir la libertad, sino conservarla y ampliarla, pues en todos los estados de los seres creados, capaces de ser regidos por leyes, donde no hay ley no hay libertad. La libertad consiste en ser libre de restricciones y violencia de parte de otros, lo que no puede suceder donde no hay ley; y no es, como se nos dice, «una libertad para que cada persona haga lo que desea». Porque, ¿quién puede ser libre, cuando el carácter de cualquier otro hombre puede dominarlo? La libertad implica disponer y ordenar libremente cada persona de las propias acciones, posesiones y propiedades a su antojo, dentro de lo permitido por las leyes bajo las cuales se vive y, en ese sentido, no estar sujeto a la voluntad arbitraria de otros, sino seguir libremente la propia.

La mejor y más completa exposición moderna desde este punto de vista se encuentra en The Constitution of Liberty de F. A. Hayek.[310] El propósito de la ley y la función principal del Estado deberían ser maximizar la seguridad y la libertad, y minimizar la coerción. La libertad significa para el individuo que es libre de actuar de acuerdo con sus propias decisiones y proyectos, en contraste con el que está sujeto a la voluntad arbitraria de otro. Por supuesto, no puede evitarse totalmente la coerción. La única forma de prevenir la coerción de un hombre por parte de otro es la amenaza de coerción contra cualquier posible represor. Esta es la función de la ley, de quienes tienen que hacerla cumplir y del Estado. Si la coerción tiene que minimizarse, el Estado debe tener el monopolio de la coerción. Y la coerción ejercida por el Estado solo puede minimizarse si es ejercida sin arbitrariedad o capricho, y únicamente de acuerdo con las reglas generales y conocidas que constituyen la ley.

Este concepto de libertad, entendida como la ausencia de coacción —que incluye la calificación de que «hay casos en los cuales la gente tiene que ser obligada, si se quiere conservar la libertad de otros»[311]— es la concepción política más antigua de la libertad. Afortunadamente, todavía es también del dominio común entre muchos juristas, economistas y científicos políticos.[312] Ciertamente, puede decirse que se trata de un concepto «simplemente negativo». Pero ello es así solo «en el sentido de que la paz es también un concepto negativo, o de que la seguridad o la tranquilidad o la ausencia de cualquier impedimiento o mal particular son negativos».[313] La mayor parte de los conceptos «positivos» de la libertad la identifican con el poder de satisfacer todos nuestros deseos o incluso con «la libertad de obligar a otros».[314]

Ahora bien, cuando aplicamos esta concepción política de la libertad al ámbito moral, vemos que es tanto un fin en sí misma como el medio necesario para conseguir la mayoría de nuestros otros fines. Todos los hombres y todos los animales se rebelan contra la restricción física que se pretende ejercer sobre ellos, simplemente porque es una restricción. Sujete los brazos de un bebé y comenzará a forcejear, a llorar y a gritar. Amarre a un cachorro con una cuerda y tendrá que arrastrarlo por el cuello mientras se aferra al suelo con las cuatro patas. Libere a un perro que ha estado amarrado y saltará y correrá en círculos con frenética alegría. Los presos, los alumnos, los soldados o los marineros mostrarán un regocijo desenfrenado en los primeros momentos u horas de ser liberados de la cárcel, la escuela, el cuartel o el barco. El valor vinculado a la libertad nunca se ve más claro que cuando los hombres han sido privados de ella o cuando la misma se ha restringido, aunque lo haya sido levemente. La libertad es un fin tan precioso en sí mismo que Lord Acton declaró: «No es un medio para un fin político más alto. Es el fin político más alto».

Sin embargo, aunque la libertad es, sin lugar a dudas, un fin en sí misma, también tiene el más alto valor, repito, como medio para alcanzar la mayoría de nuestros otros fines. Solo podemos perseguir tanto nuestras metas económicas como las intelectuales y las espirituales, si somos libres para hacerlo. Solo cuando somos libres para hacer algo tenemos el poder de elegir. Y solo cuando tenemos el poder de elegir puede decirse que nuestra elección es correcta o moral. No se puede afirmar que sea moral el acto de un esclavo o cualquier otro realizado bajo coacción. (Por supuesto, lo mismo no se aplica a la inmoralidad. Si un hombre azota a alguien, porque teme que de otra manera él mismo sería azotado, o asesina a otro, bajo órdenes, para salvar su propia vida, aun así su acto es inmoral).

La libertad es la base esencial, el sine qua non, de la moralidad. La moralidad solo puede existir en una sociedad libre y en la medida que existe la libertad. Solo en la medida que los hombres tienen el poder de elegir, se puede decir que eligen el bien.

Ludwig von Mises sobre la esclavitud, la servidumbre y la libertad de los trabajadores

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Con los alumnos de Ética de la Libertad de la UFM, vemos a Mises sobre el liberalismo clásico, considerando los fundamentos de una política liberal:

“La idea de libertad se halla tan enraizada en todos nosotros que durante mucho tiempo nadie osó cuestionarla. La gente se acostumbró a hablar de libertad sólo con la mayor reverencia; sólo Lenin se atrevió a calificarla de «prejuicio burgués». Aunque todo esto a menudo se olvida actualmente, se trata sin embargo de una conquista del liberalismo. El propio término de «liberalismo» deriva precisamente de «libertad», mientras que el nombre del partido opuesto a los «liberales» (ambas denominaciones proceden de las batallas constitucionales españolas de las primeras décadas del siglo xix) era el de partido de los «serviles».

Antes de la aparición del liberalismo, incluso grandes filósofos, grandes fundadores de religiones y eclesiásticos animados de las mejores intenciones, así como grandes estadistas que amaban sinceramente a sus pueblos, consideraron al unísono la esclavitud como una institución legítima, útil a todos e incluso beneficiosa. Se pensaba que existen hombres y pueblos destinados por la naturaleza a ser libres y otros destinados a no serlo. Y quienes así pensaban no eran sólo los amos, sino también gran parte de los propios esclavos. Éstos aceptaban la esclavitud no sólo porque se veían forzados a adaptarse al poder superior de los amos, sino también porque en ello veían un aspecto positivo; al esclavo se le descargaba de la preocupación de buscarse el pan cotidiano, ya que correspondía al amo atender a sus necesidades elementales. Cuando en el siglo xviii y en la primera mitad del xix empezó el liberalismo a abolir la servidumbre de la gleba y la sujeción de las poblaciones campesinas en Europa, y la esclavitud de los negros en las colonias de Ultramar, no pocos filántropos sinceros manifestaron su contrariedad. Decían que los trabajadores no libres se habían acostumbrado a su condición de falta de libertad y no la sentían en modo alguno como un peso insoportable; que aún no estaban maduros para la libertad y que no sabían qué hacer con ella; que la pérdida de la protección de sus amos les perjudicaría enormemente; que no estarían en condiciones de administrar su propia vida de modo que pudieran disponer siempre de lo necesario y no tardarían en caer en la miseria. Por un lado, pues, con la emancipación no ganarían nada realmente importante; por otro, perjudicarían gravemente la mejora de sus condiciones materiales.

Lo sorprendente era que estas mismas opiniones podían oírse de boca de personas carentes de libertad. Para contrarrestar estas concepciones, muchos liberales creían que había que generalizar y a veces incluso denunciar de manera exagerada algunos casos de tratos crueles de los esclavos y de los siervos de la gleba que en realidad no eran más que fenómenos excepcionales. Los excesos no eran ciertamente la regla; los había sin duda de manera esporádica, y el hecho de que los hubiera fue también un motivo para abolir tal sistema. Pero lo normal era un tratamiento humano y benévolo de los siervos por parte de sus amos.

Cuando a quienes recomendaban la abolición de la esclavitud sólo por motivos genéricamente humanitarios se les objetaba que el mantenimiento del sistema sería también interés de los propios esclavos, no tenían ningún argumento serio con que replicar. Pues para replicar a esta objeción a favor de la esclavitud sólo existe un argumento que refuta y siempre ha refutado todos los demás: que el trabajo libre es incomparablemente más productivo que el trabajo efectuado por quien no es libre. El trabajador no libre no tiene interés alguno en emplear seriamente sus propias fuerzas. Trabaja, pues, cuanto basta y con la asiduidad suficiente para evitar las sanciones previstas para quien no respeta los mínimos de trabajo. El trabajador libre, en cambio, sabe que puede mejorar su propia remuneración cuanto más intensifica la prestación laboral. Emplea plenamente sus fuerzas para aumentar su renta. Compárese, por ejemplo, el esfuerzo que exige del trabajador el manejo de un moderno tractor con el empleo relativamente limitado de inteligencia, fuerza y atención que hace apenas dos generaciones se consideraba suficiente para el siervo de la gleba para efectuar el mismo trabajo con el arado. Sólo el trabajo libre puede efectuar las prestaciones que se le exigen a un trabajador industrial moderno.”

Henry Hazlitt sobre la relación entre la ética y la economía, y sobre el carácter despectivo de la palabra “capitalismo”

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Con los alumnos de Ética de la Libertad, de la UFM, vemos a Henry Hazlitt, cuando analiza el vínculo entre la ética y la economía y el término “capitalismo”:

Normalmente se supone que no hay mucha relación entre el punto de vista ético y el económico, o entre la ética y la economía. Pero, de hecho, están íntimamente relacionadas. Ambas se ocupan de la acción humana,[362] la conducta humana,[363] la decisión humana, la elección humana. La economía es una descripción, explicación o análisis de los factores determinantes, las consecuencias, y las implicaciones de la acción humana y la elección humana. Pero en el momento que llegamos a la justificación de las acciones y decisiones humanas, o a preguntarnos lo que debería ser una acción o decisión, o si las consecuencias de esta o aquella acción o regla de acción serían más deseables en el largo plazo para el individuo o para la comunidad, entramos en el ámbito de la ética. Esto también es cierto en el momento en que comenzamos a debatir cuán deseable es una política económica comparada con otra.

En resumen, no podemos llegar a conclusiones éticas sin tomar en cuenta el análisis de las consecuencias económicas que tienen las instituciones, principios o reglas de acción. La ignorancia económica de la mayoría de los filósofos éticos y el error común que cometen incluso quienes han entendido los principios económicos, de no aplicarlos a los problemas éticos —suponiendo que los principios económicos son, ya sea irrelevantes o demasiado materialistas y mundanos para aplicarse a una disciplina tan sublime y espiritual como la ética—, se han interpuesto en el camino del progreso del análisis ético y son, en parte, responsables de gran parte de su esterilidad.

De hecho, difícilmente existe un problema ético que no tenga su aspecto económico. Nuestras decisiones éticas diarias son principalmente decisiones económicas y casi todas nuestras decisiones económicas diarias tienen, por su parte, un aspecto ético.

Además, la mayoría de la controversia ética actual gira precisamente en torno a las preguntas sobre la organización económica. El desafío principal a nuestros estándares y valores éticos «burgueses» tradicionales viene de los marxistas, los socialistas y los comunistas. El sistema capitalista es objeto de ataques: se le ataca principalmente en el ámbito ético, como materialista, egoísta, injusto, inmoral, salvajemente competitivo, insensible, cruel, destructivo. Si realmente vale la pena conservar el sistema capitalista, es fútil defenderlo hoy solamente en el ámbito técnico —como más productivo, por ejemplo—, a menos que podamos mostrar también que los ataques socialistas en el ámbito ético son falsos e infundados.

Justamente al inicio de tal discusión nos enfrentamos con una seria desventaja semántica. El nombre mismo del sistema le fue dado por sus enemigos. Se pretendía que fuera una palabra difamatoria. El nombre es comparativamente reciente. No aparece en El manifiesto comunista de 1848, porque Marx y Engels todavía no lo habían pensado. Fue hasta una media docena de años más tarde cuando ellos, o uno de sus seguidores, tuvieron la feliz idea de acuñar la palabra. Se ajustaba exactamente a sus objetivos. Con la palabra capitalismo se pretendía designar un sistema económico dirigido exclusivamente por y para capitalistas. Todavía hoy mantiene incorporada esa connotación. De ahí que se condene a sí mismo. Este nombre ha hecho que el capitalismo sea tan difícil de defender en la argumentación popular. El éxito casi completo de este truco semántico es una de las explicaciones principales de por qué muchas personas han estado dispuestas a morir por el comunismo, pero tan pocos han estado dispuestos a morir por el «capitalismo».

Hay por lo menos media docena de nombres para este sistema, cualquiera de los cuales sería más apropiado y verdaderamente descriptivo: sistema de propiedad privada de los medios de producción, economía de mercado, sistema competitivo, sistema de pérdidas y ganancias, libre empresa, sistema de libertad económica. Sin embargo, intentar desechar la palabra capitalismo a estas alturas puede no solo ser inútil, sino completamente innecesario. Esta palabra difamatoria, al menos llama la atención, involuntariamente, sobre el hecho de que toda mejora económica, progreso y crecimiento, dependen de la acumulación de capital —al constante aumento de la cantidad y mejora en la calidad de los instrumentos de producción— maquinaria, planta y equipo. Y el sistema capitalista hace más para promover este crecimiento que cualquier otra alternativa.”

Henry Hazlitt se pregunta si la ética es una ciencia, en todo caso cuál debería ser su objetivo y qué preguntas intenta contestar

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Con los alumnos de Ética de la Libertad de la UFM, vemos a Henry Hazlitt considerar si la ética es una ciencia, y en todo caso, cuál es su objeto:

“Convengamos entonces, provisionalmente, en que la ética es, por lo menos, una de las “ciencias morales” (en el sentido que John Stuart Mill utilizó la palabra), y en que si no es una “ciencia” en el sentido exacto y más restringido, es, por lo menos, una “disciplina”; por lo menos, una rama del conocimiento o estudio sistematizado; por lo menos, lo que los alemanes llaman un Wissenschaft.

¿Cuál es el objeto de esta ciencia? ¿Cuál nuestra tarea frente a ella? ¿Cuáles las preguntas que intentamos contestar? Empecemos con los objetivos más modestos y luego continuemos con los más ambiciosos. Nuestro objetivo más modesto es encontrar cuál es realmente nuestro código moral no escrito; cuáles son realmente nuestros juicios morales tradicionales, “espontáneos” o de “sentido común”. Nuestro siguiente objetivo debe ser preguntar hasta qué punto estos juicios forman un todo consistente. Donde sean inconsistentes, o parezcan serlo, debemos buscar algún principio o criterio que los armonice, para decidir entre ellos. Después de dos mil quinientos años y miles de libros, existe una enorme probabilidad de que no sea posible una teoría de la ética completamente “original”. Probablemente, todos los primeros grandes principios han sido, por lo menos, sugeridos. El progreso en la ética es probable que consista más en definición, precisión, y clarificación, armonización, generalidad y unificación de la misma.

Un “sistema” de ética, entonces, significaría un código o un conjunto de principios que forman un todo consistente, coherente e integrado. Pero, para llegar a esta coherencia, debemos buscar el criterio último, por el cual todas las acciones o reglas de acción deben ser probadas. Debemos llegar a esto tratando simplemente de explicitar lo que estaba solamente implícito, hacer consistentes reglas que solo eran inconsistentes, tornar definitivas o precisas reglas o juicios vagos o indefinidos, unificar lo separado y completar lo que solo se mostraba parcialmente.

Si encontramos este criterio moral básico, esta prueba del bien o del mal, quizás entonces nos veamos obligados a revisar por lo menos algunos de nuestros juicios morales anteriores, y a reevaluar por lo menos algunos de nuestros valores anteriores.”