Ya cuarenta años tras la unificación de Vietnam, se siguen viendo las diferencias en espíritu emprendedor

¿Cuál es el impacto del adoctrinamiento comunista en el espíritu emprendedor de las personas, incluso varias décadas después que se haya dado vuelta el sistema?

En un interesante trabajo bajo el título “Historical institutional differences and entrepreneurship: the case of socialist legacy in Vietnam, de Christian Fisch (University of Trier); Michael Wyrwich (University of Groningen, and FSU Jena); Thi Lanh NguyenJörn H. Block (University of Trier), estudian el caso de Vietnam y las diferencias entre el Norte y el Sur, ya cuatro décadas después de haberse unificado bajo el dominio del Norte.

Este es el resumen:

Estudiamos el caso de Vietnam para evaluar el papel duradero del legado institucional e histórico en los resultados empresariales. En particular, investigamos el efecto perjudicial de las instituciones socialistas en el espíritu empresarial. Vietnam ofrece un entorno cuasiexperimental único porque el país se dividió en el norte socialista y el sur no socialista durante un período relativamente corto de dos décadas. Después de la reunificación, el Sur adoptó las condiciones del marco institucional del Norte. Para evaluar la relación entre la historia socialista y el espíritu empresarial en este entorno único, encuestamos a más de 3.000 personas de Vietnam del Norte y del Sur más de cuatro décadas después de la reunificación del país. Encontramos que los encuestados norvietnamitas tienen una intención empresarial más baja, son menos propensos a seleccionar programas de educación empresarial y están menos dispuestos a participar en la adquisición de negocios. Estos patrones indican la persistencia de una influencia duradera de las diferencias históricas en las condiciones del marco institucional sobre el espíritu empresarial. El efecto a largo plazo del socialismo en el emprendimiento es aparentemente más profundo de lo que se descubrió anteriormente en el caso prominente de Alemania, donde las diferencias en el tratamiento institucional duraron mucho más y terminaron más recientemente.

URL: http://d.repec.org/n?u=RePEc:jrp:jrpwrp:2020-002&r=ent

 

Hayek sobre el mérito, la igualdad y la justicia social

Con los alumnos de la materia Escuela Austriaca, de UCEMA, vemos a Hayek sobre el mérito y la justicia social en Los Fundamentos de la Libertad. En ese gran libro uno de los capítulos trata los temas de la igualdad, el valor y el mérito. Así comienza:

“Ha constituido el gran objetivo de la lucha por la libertad conseguir la implantación de la igualdad de todos los seres humanos ante la ley. Esta igualdad ante las normas legales que la coacción estatal hace respetar puede completarse con una similar igualdad de las reglas que los hombres acatan voluntariamente en sus relaciones con sus semejantes. La extensión del principio de igualdad a las reglas de conducta social y moral es la principal expresión de lo que comúnmente denominamos espíritu democrático, y, probablemente, este espíritu es lo que hace más inofensivas las desigualdades que ineludiblemente provoca la libertad.

La igualdad de los preceptos legales generales y de las normas de conducta social es la única   clase de igualdad que conduce a la libertad y que cabe implantar sin destruir la propia libertad. La libertad no solamente nada tiene que ver con cualquier clase de igualdad, sino que incluso produce desigualdades en muchos respectos. Se trata de un resultado necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual.

Si el resultado de la libertad individual no demostrase que ciertas formas de vivir tienen más éxito que otras, muchas de las razones en favor de tal libertad se desvanecerían. Las razones en favor de la libertad no exigen que el gobernante trate a todos igualmente, porque se presuma que los hombres son de hecho iguales, ni tampoco porque se pretenda hacerlos iguales. La dialéctica en pro de la libertad no sólo proclama que los individuos son muy diferentes, sino que en gran medida se apoya en dicha presunción; reitera, por lo demás, que las diferencias existentes entre los humanos no pueden servir de justificación cuando el gobernante intenta discriminar coactivamente entre los gobernados, y obstaculiza la implantación de aquel trato diferencial a  que habría de acudir la autoridad si deseara garantizar posiciones iguales en la vida de los individuos que de hecho presentan entre ellos notables diferencias.

Quienes modernamente abogan por una igualdad material de más largo alcance, rechazan constantemente que su pretensión se fundamenta en el supuesto de que todos los mortales, de hecho, sean iguales. Ello no obstante, amplios sectores todavía creen que esta es la principal justificación de tales aspiraciones. Pero nada produce más daño a la pretensión de igualdad de tratamiento que basarla en una presunción tan obviamente falsa como la de la igualdad de hecho de todos los hombres. Basar los argumentos para la igualdad de trato de las minorías nacionales o raciales en el aserto de que no difieren de los restantes hombres es admitir implícitamente que la desigualdad de hecho justificaría un tratamiento desigual y la prueba de que en realidad existen algunas diferencias no tardaría en manifestarse. Es esencial afirmar que se aspira a la igualdad de trato no obstante el hecho cierto de que los hombres son diferentes.”

Economía y psicología: más que historia del pensamiento, tal vez el futuro

Con los alumnos de la materia Historia del Pensamiento Económico I de Económicas, UBA, terminamos una serie de lecturas viendo temas que son más bien parte del futuro de la disciplina que de su pasado. Son dos lecturas: una es la conferencia de recepción del premio Nobel por Daniel Kahneman, quien recibiera el premio junto a Vernon Smith, a quien leímos al comienzo de la materia en referencia a Adam Smith. Kahneman es el único psicólogo que ha recibido este premio: Mapas de Racionalidad Limitada: Psicología para una Economía Conductual. El otro texto es de Leda Cosmides y John Tooby y se llama “Better tan Rational: Evolutionary Psychology and the Invisible Hand”.

Éste es el resumen de la conferencia de Kahneman:

“La labor considerada por el Comité del Nobel fue realizada conjuntamente con Amos Tversky (1937-1996) durante una larga e inusual colaboración muy estrecha. Juntos, exploramos la psicología de las elecciones y creencias intuitivas y examinamos su racionalidad limitada. Nuestra investigación pretende obtener un mapa de racionalidad limitada, explorando los sesgos sistemáticos que distinguen las creencias que tiene la gente y las elecciones que realiza respecto a las elecciones y creencias óptimas supuestas en los modelos del agente racional. Mi labor con Tversky incluye tres programas de investigación diferentes, algunos de los cuales fueron desarrollados con otros colaboradores. El primero exploraba la heurística que utiliza la gente y los sesgos a los que tiende cuando realiza diversas tareas relacionadas con el hecho de juzgar algo en un contexto de incertidumbre, incluyendo las evaluaciones y predicciones de las pruebas. El segundo se centraba en la teoría prospectiva (prospect theory), un modelo de elección en un entorno de riesgo y con aversión a las pérdidas en las elecciones libres de riesgo. La tercera línea de investigación se ocupaba de los efectos marco (framing effects) y de sus implicaciones para los modelos del agente racional. El presente ensayo revisa estas tres líneas de investigación a la luz de los avances recientes en la psicología de la elección y el juicio intuitivos.”

En cuanto a Cosmides & Tooby, comentan:

“La aplicación más sencilla de la psicología evolutiva a la economía implica la probabilidad de que las dos comunidades en colaboración podrían ser capaces de crear una ciencia de las preferencias (por ejemplo, en la sesión sobre «Preferencias» en la reunión de la Asociación de ciencias sociales de 1994, los papers de Gary Becker y Casey Mulligan, Robert Frank, y Paul Romer). Una arquitectura  psicológica que simplemente adquirió un conjunto de preferencias arbitrarias, siempre que fueran presente en el entorno social, no podría haber sido plausiblemente producidas por el proceso evolutivo (Tooby y Cosmides, 1992a).

En cambio, la psicología evolutiva debe ser capaz de proporcionar una lista Preferencias universales de humanos y de los procedimientos por los cuales son las preferencias se han adquirido o reordenado. Modelos de tales mecanismos deben ser capaces de abordar problemas de larga data en la economía ampliando el alcance de las preferencias más allá la noción habitual de bienes y servicios (por ejemplo, preferencias de participación en coaliciones. [Tooby and Cosmides, 1988, para riesgos como una función del sexo y la edad, e incluso para ciertas «Reglas del juego» [Cosmides y Tooby, 19921).

“En suma, la teoría económica puede cada vez más fundamentarse en los modelos teóricos y empíricos derivados de la toma de decisiones humanas por la maquinaria que actualmente se está construyendo dentro de la psicología evolutiva.”

Hayek sobre los intelectuales y el socialismo, y más allá sobre el papel de las ideas en la sociedad

Con los alumnos de la materia Escuela Austriaca, de UCEMA, vemos un texto de Hayek titulado «Los intelectuales y el socialismo», que va más allá para discutir el papel que juegan las ideas en la sociedad. Así comienza:

En todos los países democráticos, y en los Estados Unidos más que en otras partes, prevalece la firme creencia de que la influencia de los intelectuales en la política es insignificante. Esto es sin duda cierto acerca del poder de los intelectuales para influir con sus opiniones peculiares sobre las decisiones del momento en la medida en
que puede modificar en el voto popular en cuestiones sobre las que difieren de la
visión actual de las masas. Sin embargo, de alguna manera durante períodos de cierta duración, probablemente nunca han ejercido una influencia tan grande como lo hacen hoy en esos países. Este poder lo ejercen por dar forma a la opinión pública.
A la luz de la historia reciente es un poco curioso que este decisivo poder de los
distribuidores profesionales de ideas de segunda mano no sea más generalmente reconocido. El desarrollo político del mundo occidental durante los últimos cien años proporciona la más clara demostración. El Socialismo nunca y en ninguna
parte ha sido un movimiento de la clase obrera. De ninguna manera es una solución obvia para los obvios males que los intereses de esa clase necesariamente exigirían. Es una construcción de teóricos, que se derivan de ciertas tendencias del pensamiento abstracto con el que durante un largo tiempo sólo los intelectuales estaban
familiarizados, y que requirió grandes esfuerzos por los intelectuales antes de que la clase obrera pudiera ser persuadida para que lo adoptaran como su programa.

 

Hayek y las teorías evolutivas: el origen de las normas, entre el instinto y la razón

Con los alumnos de la materia Escuela Austriaca, en UCEMA, no acercamos a terminar el curso a toda orquesta, con el extraordinario primer capítulo del último libro de Hayek “La Fatal Arrogancia”. Ese capítulo, titulado “Entre el instinto y la razón”, consolida el vínculo entre los escoceses (Hume, Smith, Ferguson), las teorías evolutivas (Darwin) y la escuela austríaca (Menger, Böhm-Bawerk, Mises, Hayek y otros). Así comienza:

Hayek

“Como queda dicho, nuestra capacidad de aprender por imitación es uno de los logros más fundamentales del largo proceso de evolución de nuestros instintos. Tal vez la cualidad más importante del legado genético de cada individuo, aparte las respuestas innatas, sea la posibilidad de acceder a ciertas habilidades a través de la imitación y el aprendizaje. De ahí la importancia de precaverse, desde el primer momento, contra cualquier planteamiento proclive a lo que he denominado «la fatal arrogancia»: esa idea según la cual sólo por vía de la razón pueden alcanzarse esas nuevas habilidades. La realidad no puede ser más opuesta, pues también la razón es fruto de la evolución, al igual que nuestros esquemas morales, aunque con un distinto desarrollo evolutivo. No podemos, por tanto, instituir a la razón en árbitro supremo ni sostener que deben ser consideradas válidas tan sólo aquellas normas que logren superar la prueba de la razón.

Abordaremos luego más detalladamente todas estas cuestiones, por lo que en el presente contexto me limitaré a anticipar algunas conclusiones. Entiendo que el título «Entre el instinto y la razón» de este capítulo debe ser interpretado casi literalmente. En efecto, quisiera llamar la atención del lector sobre el hecho de que las cuestiones que ocupan nuestra atención deben quedar ciertamente situadas entre el instinto y la razón.

Por desgracia, la trascendencia de estos problemas suele ser minimizada por entenderse que sólo hay un espacio vacío entre uno y otro de los indicados dominios. La conclusión fundamental a la que, en mi opinión, deberá concederse especial atención es que esa evolución cultural que, según hemos señalado, desborda por completo al instinto –al que frecuentemente contradice– tampoco es, como más adelante veremos, fruto del ejercicio de la razón.

Mis opiniones al respecto, expuestas en anteriores trabajos (1952/79, 1973 1979), pueden resumirse como sigue. La capacidad de aprender es más el fundamento que el logro de nuestra razón de nuestro entendimiento. El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es preciso enseñárselas, debe aprenderlas. No es la moral fruto de la razón, sino que fueron más bien esos procesos de interacción humana propiciadores del correspondiente ordenamiento moral los que facilitaron al hombre la paulatina aparición no sólo de la razón sino también de ese conjunto de facultades con las que solemos asociarla. El hombre devino inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones –que ciertamente hay que emplazar entre el instinto y la razón– a las que pudo ajustar su conducta. A su vez, ese conjunto de tradiciones no derivan de la capacidad humana de racionalizar la realidad, sino de los hábitos de respuesta. Más que ayudarle a prever, se limitan a orientarle en cuanto a lo que en determinadas situaciones reales debe o no debe hacer.

Todo ello hace que no podamos por menos de tener que sonreír al constatar cómo ciertos trabajos científicos sobre la evolución –algunos realizados por expertos de la mayor solvencia–, tras admitir que el orden existente es fruto de algún pretérito proceso ordenador de carácter espontáneo, conminan, sin embargo, a la humanidad a que, sobre la base de la razón –precisamente en momentos en los que las cosas se han vuelto tan complejas– asuma el control pleno del proceso en cuestión. Contribuye a nutrir tan ingenua pretensión ese equivocado enfoque que en anteriores ocasiones he denominado «racionalismo constructivista» (1973), enfoque que, pese a carecer de todo fundamento, tan decisiva influencia ha ejercido sobre el pensamiento científico contemporáneo, hasta el punto de quedar explícitamente recogido en el título de una obra ampliamente difundida de cierto famoso antropólogo de inclinación socialista. Man Makes Himself (v. Gordon Childe, 1936) –tal es el título de la obra de referencia–, se ha convertido de hecho en lema que ha inspirado a una amplia familia de socialistas (Heilbroner, 1970:106). Semejantes planteamientos se basan en la noción científicamente infundada –y hasta animística– según la cual en algún momento de la estructuración evolutiva de nuestra especie se instaló en nuestro organismo un ente llamado intelecto o alma, que, a partir de entonces se convirtió en rector de todo ulterior desarrollo cultural (cuando lo que en realidad sucedió fue que el ser humano fue adquiriendo poco a poco la capacidad de aprehender el funcionamiento de esquemas de elevada complejidad que le permitían reaccionar más eficazmente a los retos de su entorno). Ese supuesto, que postula que la evolución cultural es cronológicamente posterior a la biológica o genética, hace caso omiso de los aspectos más fundamentales de una evolución, a  lo largo de la cual nuestra capacidad racional fue adquiriendo su actual estructura. La idea de que la razón, fruto de ese proceso, pueda hoy determinar el curso de su propia evolución (por no aludir a las muchas otras capacidades que infundadamente le suelen ser también atribuidas) es inherentemente contradictoria y fácilmente refutable (véase, al respecto, los capítulos V y VI).

Es más inexacto suponer que el hombre racional crea y controla su evolución cultural que la suposición contraria de que la cultura y la evolución crean la razón. En cualquier caso, la idea de que, en determinado momento, surgió en la humanidad la posibilidad de establecer racionalmente el curso de su propio destino, desplazando así la incidencia de los procesos evolutivos, intenta simplemente sustituir una explicación científica por otra de carácter casi sobrenatural. La ciencia evidencia que no fue esa realidad psíquica que denominamos mente lo que originó la aparición del orden civilizado, y menos aún que, llegada a cierto grado de desarrollo, asumiera el control de su evolución futura. Lo que realmente sucedió fue que tanto la mente como la civilización alcanzaron simultáneamente su potencial actual. Eso que llamamos mente no es algo con lo que el individuo nace –como nace con un cerebro– ni algo que el cerebro produce, sino una dotación genética (p. ej. un cerebro con una estructura y un volumen determinados) que nos permite aprender de nuestra familia, y más tarde, en el entorno de los adultos, los resultados de una tradición que no se transmiten por vía genética. En este sentido, nuestra capacidad racional no consiste tanto en conocer el mundo y en interpretar las conquistas humanas, cuanto en ser capaces de controlar nuestros instintivos impulsos, logro que escapa a las posibilidades de la razón individual, puesto que sus efectos abarcan a todo el colectivo. Estructurada por el entorno en el que para cada sujeto transcurre la infancia y la pubertad, la mente va a su vez condicionando la preservación, desarrollo, riqueza y variedad de las tradiciones que otras mentes más tarde asimilarán. Al ser transmitidos en el contexto del entorno familiar, ese conjunto de hábitos queda sometido a la influencia de una pluralidad de condicionamientos morales a los que pueden ajustar su comportamiento quienes, ajenos a la colectividad en cuestión, se incorporan a ella más tarde. De ahí que pueda plantearse seriamente la cuestión de si alguien que no hubiese tenido la oportunidad de estar en contacto con algún modelo cultural habría podido acceder verdaderamente a la racionalidad.

Así como el instinto precedió a la costumbre y a  la tradición, así también estas últimas son anteriores a la  propia razón. Tanto desde el punto de vista lógico como desde el psicológico e histórico, la costumbre y la  tradición deben, pues, quedar ubicadas entre el instinto y la razón. No derivan de lo que solemos denominar «inconsciente»; no son fruto de la intuición, ni tampoco de la  aprehensión racional. Aunque en cierto modo se  basan en la experiencia –puesto que tomaron forma a lo largo de nuestra evolución cultural–, nada tienen que ver con algún comportamiento de tipo racional ni surgen porque se haya advertido conscientemente que los hechos evolucionaban de determinada manera. Aun cuando ajustemos nuestro comportamiento a los esquemas aprendidos, en innumerables ocasiones no sabemos por qué hacemos lo que hacemos. Las normas y usos aprendidos fueron progresivamente desplazando a nuestras instintivas predisposiciones, no porque los individuos llegaran a constatar racionalmente el carácter favorable de sus decisiones, sino porque fueron capaces de crear un orden de eficacia superior –hasta entonces por nadie imaginado– a cuyo amparo un mejor ensamblaje de los diversos comportamientos permitió finalmente –aun cuando ninguno de los actores lo advirtiera– potenciar la expansión demográfica del grupo en cuestión, en detrimento de los restantes.”

Elinor Ostrom y los derechos de propiedad: tragedia de los comunes y soluciones comunitarias

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I, UBA Económicas, llegamos a autores prácticamente contemporáneos. En este caso leemos la conferencia de aceptación del Premio Nobel por parte de la primera mujer en ganarlo, Elinor Ostrom, quien reseña sus aportes a la ciencia y, entre otras cosas, comenta:

“Los supuestos clásicos de individuos racionales que enfrentan dicotomías de formas de organización y de bienes ocultan los esfuerzos potencialmente productivos de individuos y grupos por organizarse y resolver dilemas sociales como la sobreexplotación de recursos de uso común y la participación sub-óptima en la provisión de bienes públicos locales. Los modelos clásicos se han utilizado para representar a los participantes (en el juego del dilema del prisionero y en otros dilemas sociales), como siempre atrapados en situaciones en las que carecen de capacidades de cambiar la estructura del juego por sí mismos. De hecho, este paso analítico representó un movimiento regresivo en las teorías de análisis de la condición humana. Ya sea que los individuos en una situación determinada tengan o no capacidades para transformar las variables externas que afectan su propia situación, se trata de condiciones empíricas que varían dramáticamente de una situación a otra, más que de una lógica universal. Si bien los jueces mantienen intencionalmente a los prisioneros separados de modo que no puedan comunicarse, los usuarios de un recurso de uso común no se encuentran tan limitados.

Cuando el análisis percibe a los seres humanos cuya conducta modela como atrapados en situaciones perversas, se asume también que otros seres humanos ajenos a los involucrados —académicos y funcionarios públicos— son capaces de analizar la situación, pueden establecer las causas de los resultados contraproductivos, y ubicar los cambios en las reglas en uso que permitirían a los participantes mejorar sus resultados. Se espera entonces que funcionarios externos impongan un conjunto de reglas óptimas a los individuos involucrados en situaciones concretas. Se asume que el momento del cambio debe originarse desde el exterior, más que como resultado de la autorreflexión y la creatividad de quienes están involucrados en una situación de acción, para reestructurar sus propios patrones de interacción. Como ha comentado Susgen:

La mayor parte de la teoría económica moderna describe al mundo como si estuviera presidido por un gobierno (y, significativamente, no por gobiernos) y mira al mundo a través de los ojos de ese gobierno. Supone que el gobierno tiene la responsabilidad, el deseo y el poder de reestructurar la sociedad en cualquier forma que maximice el bienestar social. Actuando como la Caballería de Estados Unidos en una buena película sobre la Conquista del Oeste de Norteamérica, el gobierno está siempre alerta para acudir a resolver cualquier “falla” de mercado y el trabajo del economista es asesorarlo sobre cuándo y cómo hacerlo. En contraste, se considera que los individuos tienen escasa o ninguna capacidad para resolver los problemas colectivos presentes entre ellos. Esta perspectiva crea una visión distorsionada de importantes cuestiones económicas y políticas (Sugden, 1986: 3; énfasis en el original).

La imagen de Hardin sobre los usuarios de un recurso de uso común (1968) —un pastizal abierto a todos, atrapados en una tragedia inexorable de sobreexplotación y destrucción— ha sido ampliamente aceptada porque resulta consistente con la predicción de no cooperación del “dilema del prisionero” y otros juegos de dilemas sociales. Esta imagen capturó la atención de académicos y políticos alrededor del mundo y muchos presumieron que el conjunto de los recursos de uso común no era poseído por nadie. Se pensó que los funcionarios gubernamentales tenían que imponer nuevas variables externas (como nuevas políticas) para prevenir la destrucción por parte de los usuarios, que no podían hacer más que destruir los recursos de los que dependía su propio futuro (así como nuestros futuros).”

Douglass North: el papel de las instituciones, el cambio institucional y las ideologías

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I , Económicas UBA, vemos a Douglass North  quien, como otros autores que hemos visto en la materia, enfatiza el papel que cumplen las ideas en la evolución de las sociedades. De su artículo “Instituciones, Ideología y Desempeño Económico”:

“Las ideologías subyacen las estructuras que poseen los individuos para explicar el mundo que los rodea. Las ideologías contienen un elemento normativo esencial; es decir, explican tanto cómo es el mundo y cómo debiera ser. Mientras que los modelos subjetivos suelen ser una combinación de creencias, dogmas, teorías cuerdas y mitos, usualmente contienen también elementos de una estructura organizada que los hacen mecanismos económicos para recibir e interpretar información.

La ideología no juega un papel en la teoría económica neoclásica. Los modelos racionales asumen que los actores poseen modelos correctos para interpretar el mundo que los rodea o para recibir información que los llevará a revisar y corregir sus modelos incorrectos. Quienes no se adapten fracasarán en los mercados competitivos que caracterizan a las sociedades. Uno de los temas importantes es la información que reciben los individuos acerca de sus modelos subjetivos, lo cual los llevará a ponerlos al día. Si la racionalidad instrumental de la teoría económica fuese correcta, anticiparíamos que las teorías falsas serían descartadas, y en cuanto a que la maximización de la riqueza es una característica del comportamiento humano, podríamos decir que el crecimiento sería característico en toda economía. Con un horizonte lo suficientemente lejano, puede ser que esto sea correcto, pero luego de 10,000 años de historia económica humana seguimos lejos de un crecimiento económico universal. El hecho simple es que no poseemos la información para poner al día nuestras teorías subjetivas y llegar a una sola teoría verídica; consecuentemente, no hay un equilibrio que se obtenga como producto. Al contrario, lo que existen son varios equilibrios que nos llevan en varias direcciones, incluida la estagnación y el decrecimiento de las economías. La ideología importa, pero ¿de dónde vienen los modelos subjetivos de los individuos, y cómo se alteran?

Los modelos subjetivos que las personas utilizan para descifrar el ambiente son en parte una consecuencia del crecimiento y de la transmisión del conocimiento científico, y en parte de la herencia cultural de cada sociedad. En la medida en que la primera forma de conocimiento (científico) determine las decisiones, un enfoque racional e instrumental es la mejor manera de analizar el desempeño económico, pero la gente siempre ha acudido a mitos, tabúes, religiones, y otras formas de herencia cultural para explicar su ambiente. La cultura es más que una mezcla de distintas formas de conocimiento; está cargada de valores y estándares de comportamiento que han evolucionado para resolver problemas de intercambio, ya sea éste social, político o económico. En toda sociedad evoluciona una estructura informal para estructurar la interacción humana. Esta estructura es el “inventario de capital” básico que define la cultura de una sociedad; es decir, que la cultura provee un orden conceptual basado en el idioma para codificar e interpretar la información que los sentidos le presentan al cerebro. Como resultado, la cultura no sólo juega un papel en formar las reglas formales sino también está por debajo de los frenos informales que son parte de las instituciones.

Las construcciones ideológicas que los individuos poseen para explicar su ambiente cambian. Estas construcciones son claramente influenciadas por los cambios fundamentales en los precios relativos, lo cual resulta en una inconsistencia persistente entre los resultados percibidos y los resultados predichos por los modelos subjetivos que poseen los individuos. Pero eso no es todo. Las ideas importan; la combinación de cambios generados en precios relativos filtrada a través de las ideas condicionadas culturalmente es la responsable de que los modelos subjetivos evolucionen.”

Murray Rothbard y la economía del bienestar

Con los alumnos de la materia Escuela Austriaca, de UCEMA, vemos un artículo esencial de Murray Rothbard: “Hacia una reconstrucción de la economía de la utilidad y el bienestar”, donde analiza el fundamento de toda la economía, la teoría del valor y la utilidad modernas. En estos párrafos se refiere a las “curvas de indiferencia”:

Rothbard

“Los revolucionarios de Hicks reemplazaron el concepto de la utilidad cardinal con el concepto de clases de indiferencia y durante los últimos veinte años, las revistas de economía han estado plagadas de curvas de indiferencia bidimensionales y tridimensionales, tangentes, “líneas de presupuesto” y demás. La consecuencia de una adopción de la aproximación de la preferencia demostrada es que todo un concepto de clase de indiferencia debe caer por tierra, junto con la complicada superestructura erigida sobre él.

La indiferencia nunca puede demostrarse por la acción. Todo lo contrario. Toda acción significa necesariamente una decisión y cada decisión significa una preferencia concreta. La acción implica lo contrario de la indiferencia. El concepto de indiferencia es un ejemplo particularmente desafortunado del error de psicologización. Se supone que las clases de indiferencia existen  subyaciendo en algún lugar y aparte de la acción. Esta suposición se muestra particularmente en aquellas explicaciones que tratan de “mapear” empíricamente curvas de indiferencia mediante el uso de complicados cuestionarios.

Si una persona es realmente indiferente ante dos alternativas, no puede elegir y no elegirá entre ambas.[29] Por tanto la indiferencia nunca es relevante para la acción y no puede probarse en la acción. Por ejemplo, si a un hombre le es indiferente el uso de 5,1 onzas y 5,2 onzas de mantequilla debido a lo mínimo de la unidad, n tendrá ocasión de actuar sobre estas alternativas. Usará la mantequilla en unidades más grandes cuando las cantidades variables no le sean indiferentes. El concepto de “indiferencia” puede ser importante para la psicología, pero no para la economía. En psicología nos interesa descubrir nuestras intensidades de valor, la posible indiferencia y todo eso. Sin embargo, en economía solo nos interesan valores revelados mediante decisiones. A la economía le resulta indiferente si un hombre elige la alternativa A en lugar de la alternativa B, porque prefiera con mucho A o porque haya lanzado una moneda. El hecho de clasificar es lo que importa a la economía, no las razones por las que el individuo llega a esa clasificación.

En años recientes el concepto de indiferencia ha estado sujeto a serias críticas. El profesor Armstrong apuntaba que bajo la curiosa formulación de “indiferencia” de Hicks, es posible que una persona sea “indiferente” entre dos alternativas y aun así elegir una por encima de la otra.[30] Little tiene alguna buena crítica del concepto de indiferencia, pero su análisis está viciado por su ansia de usar teoremas defectuosos para llegar a conclusiones sociales y por su metodología radicalmente conductivista.[31] El profesor Macfie ha planteado un ataque muy interesante al concepto de indiferencia desde el punto de vista de la psicología.[32] Los teóricos de la indiferencia tienen dos defensas básicas del papel de la indiferencia en la acción real. Una es citar la famosa fábula del asno de Buridán. Es el asno “perfectamente racional” quien demuestra indiferencia quedándose parado y hambriento, equidistante de dos balas de heno igualmente atractivos.[33]

Como las dos balas son igualmente atractivas en todos sus aspectos, el asno no puede escoger ninguna y por tanto muere de hambre. Se supone que este ejemplo indica cómo puede revelarse la indiferencia en la acción. Por supuesto, es difícil concebir un asno o persona que pueda ser menos racional. En realidad, no tiene dos alternativas sino tres, siendo la tercera morir de hambre donde se encuentra. Incluso partiendo la base de los teóricos de la indiferencia, esta tercera alternativa se clasificaría por debajo de las otras dos en la escala de valores del individuo. No elegiría morir de hambre.

Si ambas balas de heno son igualmente atractivas, entonces el asno u hombre que debe elegir una u otra, dejará que la suerte, por ejemplo lanzando una moneda, decida cuál. Pero entonces la indiferencia sigue sin revelarse por esta decisión, pues el lanzamiento de una moneda ¡le ha permitido establecer una preferencia![34]

El otro intento de demostrar las clases de indiferencia se basa en la falacia de la coherencia-constancia, que hemos analizado antes. Así, Kennedy y Walsh afirman que un hombre puede revelar indiferencia si, cuando se le pide que repita sus decisiones entre A y B a lo largo del tiempo, elige cada alternativa un 50% de las veces.[35]

Si el concepto de la curva individual de indiferencia es completamente falso, es bastante evidente que el concepto de Baumol de la “curva de indiferencia comunitaria”, que pretende construir a partir de curvas individuales, merece la mínima atención posible.[36]”

¿Qué deberían hacer los economistas? Según Buchanan analizar los intercambios y las instituciones

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I de la Económicas en la Universidad de Buenos Aires, terminamos la materia con un tema central, planteado por James Buchanan: ¿Qué deberían hacer los economistas?

Buchanan

“Propongo examinar “el deambular de la mente de los hombres que ocupan el sillón de Adam Smith”, aquellos que tratan de mantenerse dentro del “estricto campo de la ciencia” y formulan las siguientes preguntas: ¿qué están haciendo los economistas? ¿qué “deberían” estar haciendo?

Cuando propongo examinar con espíritu crítico que es lo que hacen los economistas estoy rechazando también, como ustedes podrán notar, la propuesta familiar de Jacob Viner, para quien “la economía es lo que hacen los economistas”, propuesta a la que Frank Knight dio una naturaleza totalmente circular al agregar que “los economistas son los que hacen economía”. Esta definición funcional de nuestra disciplina da por sentada la misma pregunta que deseo formular y, de ser posible, contestar aquí. Creo que los economistas deberían asumir su responsabilidad básica; deberían, al menos, tratar de conocer el tema que manejan.

Me gustaría que consideráramos ahora un principio casi olvidado, enunciado por Adam Smith. En el capítulo 2 de The Wealth of Nations, afirma que el principio que da lugar a la división del trabajo, del que provienen tantas ventajas, “no es originalmente el efecto de alguna sabiduría humana, que prevé y tiene por objeto esa opulencia general a la cual da lugar. Es la necesaria, aunque muy lenta y gradual, consecuencia de una cierta propensión de la naturaleza humana que no tiene en vista una utilidad tan extensiva; la propensión a permutar, trocar e intercambiar una cosa por otra”. Me parece sorprendente que la importancia y la significación de esta “propensión a permutar, trocar e intercambiar” haya sido pasada por alto en la mayoría de los trabajos exegéticos de la obra de Smith. Pero seguramente es aquí donde se halla su respuesta a lo que es la economía o la economía política.

Los economistas deberían concentrar su atención en una forma particular de actividad humana y en los diferentes ordenamientos institucionales que surgen como resultado de esta forma de actividad. El comportamiento del hombre en la relación de mercado que refleja su propensión a la permuta y al trueque y las múltiples variaciones de estructura que esta relación puede adoptar constituyen los temas apropiados de estudio para el economista. Al decir esto, formula, por supuesto, un juicio de valor que ustedes pueden apoyar o no. Pueden considerar este trabajo, si así lo desean, como un “ensayo persuasivo”.

El enfoque básico y elemental que sugiero coloca en el centro de la escena la “teoría de los mercados” y no la “teoría de la asignación de recursos”. Hago un alegato en favor de la adopción de una sofisticada “cataláctica”, un enfoque de nuestra disciplina que había sido introducido mucho antes por el arzobispo Whately y la escuela de Dublin, por H. D. Macleod, por el estadounidense Arthur Latham Perry, por Alfred Ammon y algunos otros.(1) No es mi objetivo en este trabajo, ni tampoco me compete, analizar las razones por las cuales estos hombres no pudieron convencer a sus colegas y sucesores. Lo que deseo hacer notar es que la idea que introdujeron y que no estuvo nunca totalmente ausente de la corriente principal de pensamiento(2) requiere, quizá, mayor énfasis ahora que en la época en la que ellos trabajaron.

Juan Bautista Alberdi sobre el rumbo que debería tomar la República, no el que después siguió

Con los alumnos de la UBA Derecho vemos a Alberdi en su «Sistema Económico y Rentístico». Aquí, en la conclusión, sobre el rumbo que debería tomar la República:

«Figuraos un buque que navega en los mares del cabo de Hornos con la proa al polo de ese hemisferio; esa dirección lo lleva al naufragio. Un día cambia de rumbo y toma el que debe llevarlo a puerto. ¿ Cesan por eso en el momento la lluvia, el granizo, la oscuridad y la tempestad de los sesenta grados de latitud? – No, ciertamente; pero con solo persistir en la nueva dirección, al cabo de algún tiempo cesan el granizo y las tempestades y empiezan los hermosos climas de las regiones templadas. – Pues bien: toda la actual política argentina, todo el sistema de su Constitución general moderna, es de mera dirección y rumbo, no de resultados instantáneos. La nave de nuestra Patria se había internado demasiado en regiones sombrías y remotas, para que baste un solo día a la salvación de sus destinos. – Nuestra organización escrita es un cambio de rumbo, un nuevo derrotero. Nuestra Constitución es la proa al puerto de salvación. Sin embargo, como todavía navegamos en alta mar, a pesar de ella tendremos borrascas, malos tiempos, y todos los percances del que se mueve en cualquier sentido, del que marcha en el mar proceloso de la vida libre. Sólo el que está quieto no corre riesgos, pero es verdad que tampoco avanza nada.

La libertad, viva en el texto escrito y maltratada en el hecho, será por largo tiempo la ley de nuestra condición política en la América antes española. Ni os admiréis de ello, pues no es otra la de nuestra condición religiosa en la mayoría del mundo de la cristiandad. Porque en el hecho violemos a cada instante los preceptos cristianos, porque las luchas de la vida real sean un desmentido de la Religión que nos declara hermanos obligados a querernos como tales, ¿se dirá que no pertenecemos a la Religión de Jesucristo? ¿Quién, en tal caso, tendría derecho de llamarse cristiano? Impresa en el alma la doctrina de nuestra fe, marchamos paso a paso hacia su realización en la conducta. En política como en religión, obrar es más difícil que creer.

La libertad es el dogma, es la fe política de la América del Sud, aunque en los hechos de la vida práctica imperen con frecuencia el despotismo del gobierno (que es la tiranía) o el despotismo del pueblo (que es la revolución). Hace dos mil años que los hombres trabajan en obrar como creen en materia de moral. ¿Será extraño que necesiten largos años para obrar como creen en materia de política, que no es sino la moral externa aplicada al gobierno de los hombres?

Dejad que el pueblo sud-americano ame el ideal en el gobierno, aunque en el hecho soporte el despotismo, que es resultado de su condición atrasada e indigente. Dejad que escriba y sancione la república en los textos; un día vendrá en que la palabra de libertad encarne en los hechos de la vida real, misterio de la religión política de los pueblos comprobado por la historia de su civilización: y aunque ese día, como los límites del tiempo, nunca llegue, es indudable que los pueblos se aproximan a él en su marcha progresiva, y son más felices a medida que se acercan al prometido término, aunque jamás lo alcancen, como el de la felicidad del hombre en la tierra. Por fortuna no es de Sud-América únicamente esta ley, sino del pueblo de todas partes; es ley del hombre así en política como en moral. Su espíritu está cien años adelante de sus actos.

Pero todo eso es aplicable a la libertad política más bien que a la libertad económica – objeto de nuestro estudio, la menos exigente, la menos difícil, la más modesta y practicable de las libertades conocidas. La libertad económica esencialmente civil es la libertad de poseer y tener, de trabajar y producir, de adquirir y enajenar, de obligar su voluntad, de disponer de su persona y de sus destinos privados. Accesible, por la Constitución, al extranjero en igual grado que al ciudadano, y asegurada doblemente por tratados internacionales, recibe de esta condición su más fuerte garantía de practicabilidad, y asegura ella misma el porvenir de las otras libertades, tomando a su cargo su educación, su nutrición, su establecimiento y desarrollo graduales, como el de la capacidad siempre ardua de intervenir en la gestión de la vida política o colectiva del Estado.