Entre el instinto y la razón: la evolución cultural de usos y costumbres entre la racionalidad y la evolución biológica

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico II, Escuela Austriaca, terminamos el curso a toda orquesta, con el extraordinario primer capítulo del último libro de Hayek “La Fatal Arrogancia”. Ese capítulo, titulado “Entre el instinto y la razón”, consolida el vínculo entre los escoceses (Hume, Smith, Ferguson), las teorías evolutivas (Darwin) y la escuela austríaca (Menger, Böhm-Bawerk, Mises, Hayek y otros). Así comienza:

Hayek

“Como queda dicho, nuestra capacidad de aprender por imitación es uno de los logros más fundamentales del largo proceso de evolución de nuestros instintos. Tal vez la cualidad más importante del legado genético de cada individuo, aparte las respuestas innatas, sea la posibilidad de acceder a ciertas habilidades a través de la imitación y el aprendizaje. De ahí la importancia de precaverse, desde el primer momento, contra cualquier planteamiento proclive a lo que he denominado «la fatal arrogancia»: esa idea según la cual sólo por vía de la razón pueden alcanzarse esas nuevas habilidades. La realidad no puede ser más opuesta, pues también la razón es fruto de la evolución, al igual que nuestros esquemas morales, aunque con un distinto desarrollo evolutivo. No podemos, por tanto, instituir a la razón en árbitro supremo ni sostener que deben ser consideradas válidas tan sólo aquellas normas que logren superar la prueba de la razón.

Abordaremos luego más detalladamente todas estas cuestiones, por lo que en el presente contexto me limitaré a anticipar algunas conclusiones. Entiendo que el título «Entre el instinto y la razón» de este capítulo debe ser interpretado casi literalmente. En efecto, quisiera llamar la atención del lector sobre el hecho de que las cuestiones que ocupan nuestra atención deben quedar ciertamente situadas entre el instinto y la razón.

Por desgracia, la trascendencia de estos problemas suele ser minimizada por entenderse que sólo hay un espacio vacío entre uno y otro de los indicados dominios. La conclusión fundamental a la que, en mi opinión, deberá concederse especial atención es que esa evolución cultural que, según hemos señalado, desborda por completo al instinto –al que frecuentemente contradice– tampoco es, como más adelante veremos, fruto del ejercicio de la razón.

Mis opiniones al respecto, expuestas en anteriores trabajos (1952/79, 1973 1979), pueden resumirse como sigue. La capacidad de aprender es más el fundamento que el logro de nuestra razón de nuestro entendimiento. El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es preciso enseñárselas, debe aprenderlas. No es la moral fruto de la razón, sino que fueron más bien esos procesos de interacción humana propiciadores del correspondiente ordenamiento moral los que facilitaron al hombre la paulatina aparición no sólo de la razón sino también de ese conjunto de facultades con las que solemos asociarla. El hombre devino inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones –que ciertamente hay que emplazar entre el instinto y la razón– a las que pudo ajustar su conducta. A su vez, ese conjunto de tradiciones no derivan de la capacidad humana de racionalizar la realidad, sino de los hábitos de respuesta. Más que ayudarle a prever, se limitan a orientarle en cuanto a lo que en determinadas situaciones reales debe o no debe hacer.

Todo ello hace que no podamos por menos de tener que sonreír al constatar cómo ciertos trabajos científicos sobre la evolución –algunos realizados por expertos de la mayor solvencia–, tras admitir que el orden existente es fruto de algún pretérito proceso ordenador de carácter espontáneo, conminan, sin embargo, a la humanidad a que, sobre la base de la razón –precisamente en momentos en los que las cosas se han vuelto tan complejas– asuma el control pleno del proceso en cuestión. Contribuye a nutrir tan ingenua pretensión ese equivocado enfoque que en anteriores ocasiones he denominado «racionalismo constructivista» (1973), enfoque que, pese a carecer de todo fundamento, tan decisiva influencia ha ejercido sobre el pensamiento científico contemporáneo, hasta el punto de quedar explícitamente recogido en el título de una obra ampliamente difundida de cierto famoso antropólogo de inclinación socialista. Man Makes Himself (v. Gordon Childe, 1936) –tal es el título de la obra de referencia–, se ha convertido de hecho en lema que ha inspirado a una amplia familia de socialistas (Heilbroner, 1970:106). Semejantes planteamientos se basan en la noción científicamente infundada –y hasta animística– según la cual en algún momento de la estructuración evolutiva de nuestra especie se instaló en nuestro organismo un ente llamado intelecto o alma, que, a partir de entonces se convirtió en rector de todo ulterior desarrollo cultural (cuando lo que en realidad sucedió fue que el ser humano fue adquiriendo poco a poco la capacidad de aprehender el funcionamiento de esquemas de elevada complejidad que le permitían reaccionar más eficazmente a los retos de su entorno). Ese supuesto, que postula que la evolución cultural es cronológicamente posterior a la biológica o genética, hace caso omiso de los aspectos más fundamentales de una evolución, a  lo largo de la cual nuestra capacidad racional fue adquiriendo su actual estructura. La idea de que la razón, fruto de ese proceso, pueda hoy determinar el curso de su propia evolución (por no aludir a las muchas otras capacidades que infundadamente le suelen ser también atribuidas) es inherentemente contradictoria y fácilmente refutable (véase, al respecto, los capítulos V y VI).

Es más inexacto suponer que el hombre racional crea y controla su evolución cultural que la suposición contraria de que la cultura y la evolución crean la razón. En cualquier caso, la idea de que, en determinado momento, surgió en la humanidad la posibilidad de establecer racionalmente el curso de su propio destino, desplazando así la incidencia de los procesos evolutivos, intenta simplemente sustituir una explicación científica por otra de carácter casi sobrenatural. La ciencia evidencia que no fue esa realidad psíquica que denominamos mente lo que originó la aparición del orden civilizado, y menos aún que, llegada a cierto grado de desarrollo, asumiera el control de su evolución futura. Lo que realmente sucedió fue que tanto la mente como la civilización alcanzaron simultáneamente su potencial actual. Eso que llamamos mente no es algo con lo que el individuo nace –como nace con un cerebro– ni algo que el cerebro produce, sino una dotación genética (p. ej. un cerebro con una estructura y un volumen determinados) que nos permite aprender de nuestra familia, y más tarde, en el entorno de los adultos, los resultados de una tradición que no se transmiten por vía genética. En este sentido, nuestra capacidad racional no consiste tanto en conocer el mundo y en interpretar las conquistas humanas, cuanto en ser capaces de controlar nuestros instintivos impulsos, logro que escapa a las posibilidades de la razón individual, puesto que sus efectos abarcan a todo el colectivo. Estructurada por el entorno en el que para cada sujeto transcurre la infancia y la pubertad, la mente va a su vez condicionando la preservación, desarrollo, riqueza y variedad de las tradiciones que otras mentes más tarde asimilarán. Al ser transmitidos en el contexto del entorno familiar, ese conjunto de hábitos queda sometido a la influencia de una pluralidad de condicionamientos morales a los que pueden ajustar su comportamiento quienes, ajenos a la colectividad en cuestión, se incorporan a ella más tarde. De ahí que pueda plantearse seriamente la cuestión de si alguien que no hubiese tenido la oportunidad de estar en contacto con algún modelo cultural habría podido acceder verdaderamente a la racionalidad.

Así como el instinto precedió a la costumbre y a  la tradición, así también estas últimas son anteriores a la  propia razón. Tanto desde el punto de vista lógico como desde el psicológico e histórico, la costumbre y la  tradición deben, pues, quedar ubicadas entre el instinto y la razón. No derivan de lo que solemos denominar «inconsciente»; no son fruto de la intuición, ni tampoco de la  aprehensión racional. Aunque en cierto modo se  basan en la experiencia –puesto que tomaron forma a lo largo de nuestra evolución cultural–, nada tienen que ver con algún comportamiento de tipo racional ni surgen porque se haya advertido conscientemente que los hechos evolucionaban de determinada manera. Aun cuando ajustemos nuestro comportamiento a los esquemas aprendidos, en innumerables ocasiones no sabemos por qué hacemos lo que hacemos. Las normas y usos aprendidos fueron progresivamente desplazando a nuestras instintivas predisposiciones, no porque los individuos llegaran a constatar racionalmente el carácter favorable de sus decisiones, sino porque fueron capaces de crear un orden de eficacia superior –hasta entonces por nadie imaginado– a cuyo amparo un mejor ensamblaje de los diversos comportamientos permitió finalmente –aun cuando ninguno de los actores lo advirtiera– potenciar la expansión demográfica del grupo en cuestión, en detrimento de los restantes.”

Hayek y las teorías evolutivas: las fuentes de valores son tres, biológicas, racionales y el resultado de la evolución cultural

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico II, Escuela Austriaca, vemos las contribuciones de Hayek a las teorías evolutivas. Aquí un capítulo de su libro Derecho, Legislación y Libertad que se titula “Las tres fuentes de los valores humanos, indicando que además de los que sean de origen biológico y del acto racional, están aquellos que son el fruto de la evolución cultural:

El desafío que me ha llevado a reordenar mis pensamientos sobre este tema fue una afirmación insólitamente explícita de lo que ahora reconozco como un error implícito en gran parte de la polémica contemporánea. La encontré en un nuevo e interesante trabajo en el campo de la que se considera la nueva ciencia americana de la sociobiología, The Biological Origin of Human Values, de G. E. Pugli,3 libro que recibió muchos elogios del jefe reconocido de esta escuela, el Profesor Edward D. Wilson, de la Universidad de Harvard.4 Lo sorprendente es que toda su argumentación se basa en el supuesto explícito de que existen sólo dos tipos de valores humanos que Pugh designa como «primarios» y «secundarios», indicando con el primer término aquellos valores que están genéticamente determinados y que por tanto son innatos, mientras que con el segundo designa los que son «producto del pensamiento racional».

La biología social, obviamente, puede hoy considerarse como un desarrollo bastante largo. Los miembros más veteranos de la London School of (522) Economics recordarán sin duda que hace más de cuarenta años se creó en ella una cátedra de sociobiología. Desde entonces ha tenido lugar un gran desarrollo del fascinante estudio de la etología fundada por Sir Julian Huxley,6 Konrad Lorenz7 y Niko Timbergen,8 hoy en rápido desarrollo por obra de muchos seguidores de talento,9 y de numerosos estudiosos americanos. Debo admitir que incluso respecto a la obra de mi amigo vienés Lorenz, que he seguido de cerca durante cincuenta años, me he sentido a veces incómodo ante la aplicación un tanto apresurada de las conclusiones derivadas de la observación de animales a la explicación del comportamiento humano. Sin embargo, ninguno de ellos me ha hecho el favor de fijar como tema básico, para luego desarrollarlo de manera coherente, lo que en oíros parecían formulaciones ocasionales y apresuradas, es decir que estos dos tipos de valores son los únicos valores humanos.

Lo que más sorprende a propósito de esta opinión tan frecuente entre los biólogos,10 es que parecía lógico que éstos fueran más bien simpatizantes de ese proceso de evolución selectiva, análogo, aunque en muchos aspectos distinto, al que se debe la formación de estructuras culturales complejas. En realidad, la idea de evolución cultural es sin duda anterior al concepto de evolución biológica. Incluso es probable que su aplicación a la biología por parte de Charles Darwin derivara, a través de su abuelo Erasmus, del concepto de evolución cultural de Bernard Mandeville y David Hume, si no más directamente de las escuelas históricas contemporáneas de derecho y lingüística.11 Es cierto que, después de Darwin, aquellos «darwinistas sociales» que precisaron de Darwin para aprender la que era una tradición más antigua en sus propias materias, dieron al traste con todo al centrarse sobre la selección de los individuos congénitamente más aptos, selección cuya lentitud la hace comparativamente poco importante para la evolución cultural, y al mismo (523) tiempo descuidando la evolución selectiva de normas y usos, que es la realmente decisiva. Ciertamente no había justificación para que algunos biólogos descuidaran la evolución como proceso únicamente genético,12 y olvidaran completamente el proceso análogo, aunque mucho más rápido, de la evolución cultural, que actualmente domina la escena humana y presenta a nuestra inteligencia unos problemas que aún no hemos aprendido a dominar.

Un final a toda orquesta: Hayek reconstruye el puente entre las teorías evolutivas y los elementos fundamentales de la economía

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico II, Escuela Austriaca, de la UBA, terminamos las lecturas del curso con unos textos de Hayek donde vincula y relaciona las principales contribuciones de la economía a las teorías evolutivas:

“Incluso hoy la gran mayoría de la gente, y me temo que muchos presuntos economistas, no comprenden aún que esta amplia división social del trabajo, basada en una información muy dispersa, ha sido enteramente posible por el uso de aquellas señales impersonales que emergen del proceso de mercado y que dicen a la gente qué tiene que hacer para adaptar sus propias actividades a unos acontecimientos de los que no tiene ningún conocimiento directo. Que en un orden económico basado en una amplia división del trabajo no puede ya subsistir la persecución de fines comunes, sino que es preciso actuar sólo sobre la base de normas abstractas de comportamiento, y que existe una relación entre tales normas de conducta individual y la formación de un orden espontáneo (relación que he tratado de explicar en los dos volúmenes anteriores), es una idea que muchos se niegan aún a aceptar. Que lo que con frecuencia es mejor para el funcionamiento de la sociedad no es lo que instintivamente se reconoce como justo, ni lo que racionalmente se reconoce como útil para fines específicos conocidos, sino las normas tradicionalmente heredadas, es una verdad que la visión constructivista hoy dominante se niega a aceptar. Aun cuando el hombre moderno, con harta frecuencia, constata que sus instintos innatos no siempre le llevan en la dirección acertada, se complace sin embargo en afirmar que es su razón la que le permite reconocer que un tipo distinto de comportamiento puede servir mejor a sus valores innatos. Ahora bien, la idea de que el hombre ha construido conscientemente un orden de la sociedad al servicio de sus deseos innatos es totalmente errónea, ya que sin la evolución cultural que se encuentra entre instinto y capacidad de diseño racional, no habría poseído aquella razón que ahora le permite intentar obrar así.

El hombre no adoptó nuevas reglas de conducta porque fuera inteligente, sino que se hizo inteligente porque adoptó nuevas reglas de conducta. Aún es preciso subrayar la idea más importante, que muchos racionalistas todavía no aceptan y que incluso tienden a tachar de superstición, a saber: que el hombre no sólo jamás inventó sus instituciones más útiles, como el lenguaje, la moral o el derecho, sino que aún hoy sigue sin comprender por qué tiene que mantenerlas inalteradas aunque no satisfagan sus instintos ni su razón. Los instrumentos básicos de la civilización —lenguaje, moral, derecho y dinero— son fruto de un desarrollo espontáneo y no de un proyecto intencional; el poder organizado se ha apoderado de los dos últimos y los ha corrompido totalmente.

Aunque la Izquierda siga aún inclinada a tachar estos esfuerzos de apologéticos, todavía puede ser una de las tareas más importantes de nuestra inteligencia descubrir el significado de unas reglas que jamás fueron (535) deliberadamente producidas, y cuya observancia permite construir órdenes mucho más complejos que los que podemos comprender. Ya he subrayado que el placer por el que el hombre se afana no es, desde luego, el fin de la evolución, sino simplemente la señal que en condiciones primitivas orientó al individuo a hacer lo que solía requerirse para la conservación del grupo, y que ya no es válido en las condiciones actuales. De ahí que las teorías constructivistas del utilitarismo, que derivan las reglas actualmente válidas del hecho de servir al placer individual, sean totalmente erróneas. Las reglas que el hombre contemporáneo ha aprendido a obedecer han hecho posible una inmensa proliferación de la raza humana. No estoy tan seguro de que ello haya aumentado también el placer de los distintos individuos.

La disciplina de la libertad

El hombre no se ha desarrollado en libertad. Como miembro de aquella pequeña tribu a la que tenía que pertenecer para sobrevivir, el hombre era todo menos libre. La libertad es una construcción de la civilización, que ha liberado al hombre de los obstáculos del pequeño grupo y de sus humores momentáneos, a los que incluso el jefe tenía que obedecer. Lo que hizo posible la libertad fue la gradual evolución de la disciplina de la civilización que es al mismo tiempo la disciplina de la libertad. Esta disciplina protege al hombre, mediante normas abstractas impersonales, de la violencia arbitraria de los demás, y permite a todo individuo tratar de construirse un dominio protegido en el que a ningún otro se le permite interferir y en el que puede emplear sus conocimientos para perseguir sus propios fines. Debemos nuestra libertad a las restricciones de la libertad. Locke escribía: «¿Quién puede ser libre cuando el capricho de otro hombre puede dominarle?» (Second Treatise, sec. 57).

El gran cambio que produjo un orden social cada vez más incomprensible para el hombre, y para cuyo mantenimiento era preciso someterse a normas aprendidas que a menudo eran contrarias a sus instintos innatos, fue la transición desde la sociedad «cara a cara», o al menos compuesta por grupos formados por miembros conocidos y reconocibles, a una sociedad abierta y abstracta, no ya unida por concretos fines comunes, sino únicamente por la obediencia a las mismas normas abstractas de comportamiento. Lo que el hombre consideró probablemente más difícil de comprender fue que los únicos valores comunes de una sociedad libre y abierta no eran objetos concretos que había que conseguir, sino tan sólo aquellas comunes normas de (536) comportamiento abstractas que aseguraban el mantenimiento constante de un orden igualmente abstracto que garantizaba a los individuos mejores perspectivas de alcanzar sus fines individuales, pero que no les daba derechos sobre cosas particulares.

El comportamiento necesario para la conservación de una pequeña banda de cazadores o recolectores de comida y el que presupone una sociedad abierta basada en el intercambio son muy distintos. Pero mientras la humanidad tuvo cientos de miles de años para adquirir e incorporar genéticamente las respuestas que necesitaba la primera, para que surgiera la segunda se precisaba que no sólo aprendiera a adquirir nuevas reglas, sino que algunas de estas nuevas normas sirvieran precisamente para reprimir reacciones instintivas incompatibles con la Gran Sociedad. Estas nuevas reglas no se aceptaban por la consciencia de que fueran más eficaces. Nosotros jamás proyectamos nuestro sistema económico. No éramos suficientemente inteligentes para hacerlo. Caímos en él, y nos condujo a alturas imprevisibles, dando origen a ambiciones que podrían llevarnos a destruirlo.

Carl Menger: no solamente revolucionó la teoría del valor, también explicó el origen evolutivo del dinero

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I, de Económicas, UBA, vemos a Carl Menger, no aquí como uno de los autores de la “revolución marginalista” en la teoría del valor, sino como uno de los pioneros de la economía institucional y de la economía evolutiva. Leemos su artículo sobre “El origen del dinero”, donde comenta:

menger

“ En el comercio primitivo el hombre económico toma conciencia, aunque en forma muy gradual, de las ventajas económicas que se obtendrían si se explotaran las oportunidades de cambio existentes. Los objetivos de este hombre están dirigidos, primera y principalmente, de acuerdo con la simplicidad de toda cultura primitiva, a lo que está al alcance de la mano. Y sólo en esa proporción entra en el juego de sus negocios el valor de uso de las mercancías que busca adquirir. En tales condiciones, cada hombre intenta conseguir por medio del intercambio sólo aquellos productos que directamente necesita y rechaza los que no necesita o ya posee de manera suficiente. Es evidente que en esas circunstancias la cantidad de acuerdos comerciales realmente concretados se halla dentro de limites muy estrechos, Consideremos con qué poca frecuencia nos encontramos con una mercancía que es propiedad de cierta persona y que tiene menos valor en uso que otra mercancía propiedad de otra persona, dándose para esta última la situación inversa. ¡Mucho más extraño aun es el caso en el cual estos dos individuos se encuentran! Pensemos, en realidad, en las peculiares dificultades que obstaculizan el trueque inmediato de productos en esos casos, en los que la oferta y la demanda cuantitativamente no coinciden: en los cuales, por ejemplo, una mercancía indivisible debe ser intercambiada por una variedad de productos que son posesión de diferentes personas o por mercancías tales que sólo se las demanda en determinadas oportunidades y que únicamente pueden ser suministradas por ciertas personas. Incluso en el caso relativamente simple y a menudo recurrente en el que una unidad económica A requiere una mercancía que posee B y B necesita una que posee C mientras que C quiere una que es propiedad de A, aun aquí, conforme a una regla de simple trueque, el intercambio de los bienes en cuestión, como regla general y por necesidad, no se realizaría.

Estas dificultades se habrían convertido en obstáculos insuperables para el progreso del comercio, y al mismo tiempo para la producción de bienes que no requirieran una venta regular, si no se hubiese hallado una solución en la naturaleza misma de las cosas, es decir, los diferentes grados de liquidez (Absatzfähigkeit) de los productos. La diferencia que existe en este sentido entre los artículos de comercio tiene enorme importancia para la teoría del dinero y del mercado en general. Y el no haber tomado en cuenta adecuadamente este hecho para explicar los fenómenos del comercio no sólo constituye una brecha lamentable en nuestra ciencia sino también una de las causas esenciales del estado de retraso de la teoría monetaria. La teoría del dinero necesariamente presupone la existencia de una teoría de liquidez de los bienes. Si logramos aprehender esto podremos entender cómo la suprema liquidez del dinero es sólo un caso especial -que únicamente presenta una diferencia de matiz- de un fenómeno genérico de la vida económica, es decir, la diferencia en la liquidez de las mercancías en general.”

Hayek, entre el instinto y la razón: el futuro de la economía hay que buscarlo en las teorías evolutivas

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico II, Escuela Austriaca, terminamos el curso a toda orquesta, con el extraordinario primer capítulo del último libro de Hayek “La Fatal Arrogancia”. Ese capítulo, titulado “Entre el instinto y la razón”, consolida el vínculo entre los escoceses (Hume, Smith, Ferguson), las teorías evolutivas (Darwin) y la escuela austríaca (Menger, Böhm-Bawerk, Mises, Hayek y otros). Así comienza:

Hayek

“Como queda dicho, nuestra capacidad de aprender por imitación es uno de los logros más fundamentales del largo proceso de evolución de nuestros instintos. Tal vez la cualidad más importante del legado genético de cada individuo, aparte las respuestas innatas, sea la posibilidad de acceder a ciertas habilidades a través de la imitación y el aprendizaje. De ahí la importancia de precaverse, desde el primer momento, contra cualquier planteamiento proclive a lo que he denominado «la fatal arrogancia»: esa idea según la cual sólo por vía de la razón pueden alcanzarse esas nuevas habilidades. La realidad no puede ser más opuesta, pues también la razón es fruto de la evolución, al igual que nuestros esquemas morales, aunque con un distinto desarrollo evolutivo. No podemos, por tanto, instituir a la razón en árbitro supremo ni sostener que deben ser consideradas válidas tan sólo aquellas normas que logren superar la prueba de la razón.

Abordaremos luego más detalladamente todas estas cuestiones, por lo que en el presente contexto me limitaré a anticipar algunas conclusiones. Entiendo que el título «Entre el instinto y la razón» de este capítulo debe ser interpretado casi literalmente. En efecto, quisiera llamar la atención del lector sobre el hecho de que las cuestiones que ocupan nuestra atención deben quedar ciertamente situadas entre el instinto y la razón.

Por desgracia, la trascendencia de estos problemas suele ser minimizada por entenderse que sólo hay un espacio vacío entre uno y otro de los indicados dominios. La conclusión fundamental a la que, en mi opinión, deberá concederse especial atención es que esa evolución cultural que, según hemos señalado, desborda por completo al instinto –al que frecuentemente contradice– tampoco es, como más adelante veremos, fruto del ejercicio de la razón.

Mis opiniones al respecto, expuestas en anteriores trabajos (1952/79, 1973 1979), pueden resumirse como sigue. La capacidad de aprender es más el fundamento que el logro de nuestra razón de nuestro entendimiento. El hombre no viene al mundo dotado de sabiduría, racionalidad y bondad: es preciso enseñárselas, debe aprenderlas. No es la moral fruto de la razón, sino que fueron más bien esos procesos de interacción humana propiciadores del correspondiente ordenamiento moral los que facilitaron al hombre la paulatina aparición no sólo de la razón sino también de ese conjunto de facultades con las que solemos asociarla. El hombre devino inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones –que ciertamente hay que emplazar entre el instinto y la razón– a las que pudo ajustar su conducta. A su vez, ese conjunto de tradiciones no derivan de la capacidad humana de racionalizar la realidad, sino de los hábitos de respuesta. Más que ayudarle a prever, se limitan a orientarle en cuanto a lo que en determinadas situaciones reales debe o no debe hacer.

Todo ello hace que no podamos por menos de tener que sonreír al constatar cómo ciertos trabajos científicos sobre la evolución –algunos realizados por expertos de la mayor solvencia–, tras admitir que el orden existente es fruto de algún pretérito proceso ordenador de carácter espontáneo, conminan, sin embargo, a la humanidad a que, sobre la base de la razón –precisamente en momentos en los que las cosas se han vuelto tan complejas– asuma el control pleno del proceso en cuestión. Contribuye a nutrir tan ingenua pretensión ese equivocado enfoque que en anteriores ocasiones he denominado «racionalismo constructivista» (1973), enfoque que, pese a carecer de todo fundamento, tan decisiva influencia ha ejercido sobre el pensamiento científico contemporáneo, hasta el punto de quedar explícitamente recogido en el título de una obra ampliamente difundida de cierto famoso antropólogo de inclinación socialista. Man Makes Himself (v. Gordon Childe, 1936) –tal es el título de la obra de referencia–, se ha convertido de hecho en lema que ha inspirado a una amplia familia de socialistas (Heilbroner, 1970:106). Semejantes planteamientos se basan en la noción científicamente infundada –y hasta animística– según la cual en algún momento de la estructuración evolutiva de nuestra especie se instaló en nuestro organismo un ente llamado intelecto o alma, que, a partir de entonces se convirtió en rector de todo ulterior desarrollo cultural (cuando lo que en realidad sucedió fue que el ser humano fue adquiriendo poco a poco la capacidad de aprehender el funcionamiento de esquemas de elevada complejidad que le permitían reaccionar más eficazmente a los retos de su entorno). Ese supuesto, que postula que la evolución cultural es cronológicamente posterior a la biológica o genética, hace caso omiso de los aspectos más fundamentales de una evolución, a  lo largo de la cual nuestra capacidad racional fue adquiriendo su actual estructura. La idea de que la razón, fruto de ese proceso, pueda hoy determinar el curso de su propia evolución (por no aludir a las muchas otras capacidades que infundadamente le suelen ser también atribuidas) es inherentemente contradictoria y fácilmente refutable (véase, al respecto, los capítulos V y VI).

Es más inexacto suponer que el hombre racional crea y controla su evolución cultural que la suposición contraria de que la cultura y la evolución crean la razón. En cualquier caso, la idea de que, en determinado momento, surgió en la humanidad la posibilidad de establecer racionalmente el curso de su propio destino, desplazando así la incidencia de los procesos evolutivos, intenta simplemente sustituir una explicación científica por otra de carácter casi sobrenatural. La ciencia evidencia que no fue esa realidad psíquica que denominamos mente lo que originó la aparición del orden civilizado, y menos aún que, llegada a cierto grado de desarrollo, asumiera el control de su evolución futura. Lo que realmente sucedió fue que tanto la mente como la civilización alcanzaron simultáneamente su potencial actual. Eso que llamamos mente no es algo con lo que el individuo nace –como nace con un cerebro– ni algo que el cerebro produce, sino una dotación genética (p. ej. un cerebro con una estructura y un volumen determinados) que nos permite aprender de nuestra familia, y más tarde, en el entorno de los adultos, los resultados de una tradición que no se transmiten por vía genética. En este sentido, nuestra capacidad racional no consiste tanto en conocer el mundo y en interpretar las conquistas humanas, cuanto en ser capaces de controlar nuestros instintivos impulsos, logro que escapa a las posibilidades de la razón individual, puesto que sus efectos abarcan a todo el colectivo. Estructurada por el entorno en el que para cada sujeto transcurre la infancia y la pubertad, la mente va a su vez condicionando la preservación, desarrollo, riqueza y variedad de las tradiciones que otras mentes más tarde asimilarán. Al ser transmitidos en el contexto del entorno familiar, ese conjunto de hábitos queda sometido a la influencia de una pluralidad de condicionamientos morales a los que pueden ajustar su comportamiento quienes, ajenos a la colectividad en cuestión, se incorporan a ella más tarde. De ahí que pueda plantearse seriamente la cuestión de si alguien que no hubiese tenido la oportunidad de estar en contacto con algún modelo cultural habría podido acceder verdaderamente a la racionalidad.

Así como el instinto precedió a la costumbre y a  la tradición, así también estas últimas son anteriores a la  propia razón. Tanto desde el punto de vista lógico como desde el psicológico e histórico, la costumbre y la  tradición deben, pues, quedar ubicadas entre el instinto y la razón. No derivan de lo que solemos denominar «inconsciente»; no son fruto de la intuición, ni tampoco de la  aprehensión racional. Aunque en cierto modo se  basan en la experiencia –puesto que tomaron forma a lo largo de nuestra evolución cultural–, nada tienen que ver con algún comportamiento de tipo racional ni surgen porque se haya advertido conscientemente que los hechos evolucionaban de determinada manera. Aun cuando ajustemos nuestro comportamiento a los esquemas aprendidos, en innumerables ocasiones no sabemos por qué hacemos lo que hacemos. Las normas y usos aprendidos fueron progresivamente desplazando a nuestras instintivas predisposiciones, no porque los individuos llegaran a constatar racionalmente el carácter favorable de sus decisiones, sino porque fueron capaces de crear un orden de eficacia superior –hasta entonces por nadie imaginado– a cuyo amparo un mejor ensamblaje de los diversos comportamientos permitió finalmente –aun cuando ninguno de los actores lo advirtiera– potenciar la expansión demográfica del grupo en cuestión, en detrimento de los restantes.”

Hayek: el principal descubrimiento de las ciencias sociales: la existencia de ‘órdenes espontáneos’

Con los alumnos de la UBA Económicas, vemos a Hayek sobre la idea más importante elaborada por las ciencias sociales: los “órdenes espontáneos”. De su artículo “Clases de orden en la sociedad”:

“Llamamos sociedad a una multitud de hombres cuando sus actividades están mutuamente ajustadas entre sí. Los hombres en una sociedad pueden perseguir exitosamente sus metas porque saben qué esperar de sus pares. Sus relaciones, en otras palabras, muestran un cierto orden. Cómo puede producirse o ser logrado un orden semejante de las múltiples actividades de millones de hombres es el problema central de la teoría social y de la política social.

Algunas veces la misma existencia de tal orden es negada cuando se asevera que la sociedad – o más particularmente, sus actividades económicas – es «caótica». La ausencia completa de un orden, sin embargo, no puede ser sostenida seriamente. Lo que significa presumiblemente esa queja es que la sociedad no es todo lo ordenada que debería ser. El orden de una sociedad existente puede inclusive ser capaz de una gran mejora; pero la crítica es debida principalmente a la circunstancia que tanto el orden que existe como la manera en que se forma no son fácilmente percibidos. El hombre sencillo estará al tanto de un orden de los asuntos sociales sólo a un punto tal que ese orden haya sido arreglado deliberadamente; y está inclinado a culpar la ausencia aparente de un orden en mucho de lo que ve al hecho de que nadie ha ordenado deliberadamente esas actividades. El orden, para la persona común, es el resultado de la actividad de ordenar de la mente que ordena. La mayoría del orden de la sociedad del que hablamos no es, sin embargo, de este tipo. Y el reconocimiento que tal orden existe requiere una cierta cantidad de reflexión.

La principal dificultad es que el orden de los eventos sociales generalmente no puede ser percibido por nuestros sentidos mas puede solamente ser rastreado por nuestro intelecto. Esto es, como veremos, un orden abstracto y no uno concreto. Es también un orden muy complejo. Y es un orden que, aunque es el resultado de la acción humana, no fue creado por los hombres acomodando deliberadamente los elementos en un modelo preconcebido. Estas peculiaridades del orden social están conectadas íntimamente, y será la tarea de este ensayo el hacer sus interrelaciones claras. Veremos que, aunque no hay absoluta necesidad de que un orden complejo sea siempre espontáneo y abstracto, cuanto más complejo es el orden que deseamos, más debemos confiar en las fuerzas espontáneas para provocarlo, y más nuestro poder de control será confinado en consecuencia de rasgos abstractos y no se extenderá a las manifestaciones concretas de ese orden.

Los términos «concreto» y «abstracto», que deberemos usar frecuentemente, son a menudo utilizados en una variedad de significados. Será útil, por lo tanto, enunciar en qué sentido van a ser usados. Como «concreto», describiremos determinados objetos reales dados a la observación por nuestros sentidos, y consideraremos como la característica distintiva de tales objetos concretos que siempre habrá en ellos aún más propiedades a ser descubiertas que las que ya conocemos o hemos percibido. En comparación con cualquier objeto determinante, y el conocimiento intuitivo que podemos adquirir de él, todas las imágenes y conceptos del mismo son abstractas y poseen un número limitado de atributos. Todo pensamiento es en este sentido necesariamente abstracto, aunque hay grados de abstracción. Sin embargo, hablando estrictamente, el contraste entre lo concreto y lo abstracto, como lo usaremos, es el mismo que entre un hecho del cual siempre conocemos sólo atributos abstractos pero siempre podemos descubrir aún más de tales atributos, y todas esas imágenes, concepciones y conceptos que retenemos cuando no contemplamos más el objeto determinado.

Un orden abstracto de cierto tipo puede comprender diferentes manifestaciones de ese orden. La distinción se vuelve particularmente importante en el caso de órdenes complejos basados en una jerarquía de relaciones de orden, donde varios de esos órdenes pueden concordar en los principios más generales de ordenamiento, pero diferir en otros. Lo que es significativo en el presente contexto es que puede ser importante que un orden posea ciertos aspectos abstractos independientes de sus manifestaciones concretas, y que podemos tener en nuestro poder el hacer que un orden que espontáneamente se forma por sí solo tendrá esas características deseables, pero no el determinar las manifestaciones concretas o la posición de los elementos individuales. La simple concepción de un orden del tipo que resulta cuando alguien pone las partes de un pretendido todo en sus lugares apropiados se aplica en muchas partes de la sociedad. En el campo social, el tipo de orden alcanzado arreglando las relaciones entre las partes de acuerdo a un plan preconcebido se llama una organización. La magnitud en que el poder de muchos hombres puede ser incrementado por tal coordinación deliberada de sus esfuerzos es bien conocida, y muchos de los logros del hombre se basan en el uso de esta  técnica. Es un orden que todos entendemos porque sabemos cómo fue hecho. Pero no es el único ni aún el principal tipo de orden en el que el trabajo de la sociedad descansa; ni puede la totalidad del orden de una sociedad ser producido de esta manera.

El descubrimiento que existe en la sociedad órdenes de otro tipo, los cuales no han sido diseñados por los hombres pero han resultado de la acción de individuos sin que ellos pensaran crear tal orden, es el logro de la teoría social. O, más bien, fue este descubrimiento que ha mostrado que había un objeto para la teoría social. Sacudió la creencia profundamente inculcada en los hombres que donde había un orden debía también haber habido un ordenador personal. Ha tenido consecuencias más allá del campo de la teoría social desde que proveyó las concepciones que hicieron posible una explicación teórica de las estructuras de fenómenos biológicos.5 Y en el campo social proveyó los fundamentos para una disputa sistemática a favor de la libertad individual.”

Cambio institucional: ¿en qué medida son las instituciones el resultado de una evolución espontánea?

Del capítulo 10 sobre cambio institucional:

¿En qué medida son las instituciones resultado de la “evolución espontánea”? ¿Acaso no se necesita la “mano visible” del político o del legislador para modificar las instituciones? Es decir: el concepto de “espontáneo” puede interpretarse a veces como algo “que sucede” sin que nadie haga necesariamente nada. Por supuesto que esto no es así: la evolución espontánea, en palabras de Adam Ferguson, es resultado de la “acción humana, no del designio humano”. En otras palabras, es el resultado no esperado o no buscado de las acciones humanas. Por ejemplo: cuando nuestros antecesores comenzaron a utilizar ciertos bienes como medios de intercambio, no tenían idea de que estuvieran creando la “moneda”, pero el resultado de sus acciones fue precisamente ese. Los primeros hombres de negocios que se asociaron y formalizaron los primeros acuerdos y contratos —que dieron origen a las “sociedades comerciales”— simplemente querían resolver las cuestiones vinculadas con su negocio en particular, y no se planteaban crear una nueva figura jurídica, difundida hoy por todo el planeta.

La idea del orden espontáneo, que emerge como resultado de las acciones voluntarias de los individuos y no de las decisiones de un gobierno, es clave en la economía y fue desarrollada principalmente por quienes fueron al mismo tiempo precursores de esta ciencia. Esta visión fue luego abandonada en las ciencias sociales, debido al predominio del constructivismo positivista del siglo XIX, con una confianza ciega en la razón y en la capacidad del hombre de generar el tipo de sociedad perfecta, o el tipo de política económica perfecta. Esto resultó especialmente dañino en el ámbito de la economía, donde los intentos de dirigir y planificar los mercados fracasaron repetidamente. La concepción evolutiva, sin embargo, se trasladó a las ciencias naturales y floreció a partir de los aportes de Charles Darwin.

La teoría de los órdenes espontáneos se ocupa en analizar aquellas regularidades que encontramos en la sociedad, que no se originan en acciones deliberadas ni son fenómenos naturales que ocurren independientemente de las acciones humanas. Estos patrones de conducta originan órdenes que parecieran ser el resultado de alguna “mano visible”, pero son realmente una consecuencia no buscada; son procesos del tipo “la mano invisible”.

Si bien algunos autores encuentran antecedentes de esta visión en los escolásticos de la Escuela de Salamanca, fue Bernard de Mandeville (1670-1733) quien más impacto causó en los principales autores del “iluminismo escocés”. En su libro La fábula de las abejas: o vicios privados, beneficios públicos presentó una osada idea por ese entonces, demostrando los beneficios sociales que se obtenían de las motivaciones interesadas y la preferencia por ciertos “vicios” como el lujo, el pecado, la corrupción. Aunque presentada en forma agresiva —y aunque le discutieran porque tenía que considerarse un vicio cualquier consumo por encima de las necesidades más básicas de alimento, vivienda o abrigo—, la importancia del argumento de Mandeville consistió en que presentaba las pasiones del ser humano como no dañinas y en que podía existir un orden sin necesidad de reprimir los instintos humanos más básicos. Un orden era posible, a pesar de las limitaciones de los seres humanos reales y sin necesidad de que todos llegaran a actuar desinteresadamente.

Precisamente la famosa frase de la “mano invisible” de Adam Smith hace referencia a eso: a que los individuos persiguen su propio interés y al hacerlo terminan contribuyendo al bienestar común, incluso más que si se hubieran puesto el mismo como propósito. No es de extrañar que Hume —siendo tan escéptico respecto a los fundamentos del conocimiento humano y la posibilidad de alumbrar principios morales a través de la razón— descreyera de la posibilidad de que individuos razonables alcanzaran un contrato social y pusieran el énfasis sobre el origen espontáneo de las normas.

La división del trabajo no es resultado de ningún designio particular, sino de esa propensión natural del ser humano a mejorar su condición a través de intercambios y comercio, que, según la sicología evolutiva, formaría ya parte de nuestra herencia biológica, como vimos en el capítulo 6.

La recuperación de las teorías evolutivas para las ciencias sociales, si bien estaba presente en Frederic Bastiat y Herbert Spencer, se debe a Carl Menger (1840-1921), fundador de la Escuela Austríaca, reconocido como uno de los autores de la teoría subjetiva del valor basada en la utilidad marginal decreciente. Menger quería refutar al historicismo alemán, que negaba el individualismo metodológico y la existencia de leyes económicas asociadas a regularidades de conducta, y las vinculaba con entes agregados como la nación, buscando regularidades inducidas a partir de eventos históricos.

Menger sostenía que las ciencias sociales debían explicar ciertos fenómenos evolutivos como el origen del dinero, el lenguaje, los mercados y la ley. En uno de sus trabajos más interesantes (1985), descarta que el origen de las monedas sea una convención o un ley, ya que “presupone el origen pragmático del dinero y de la selección de esos metales, y esa presuposición no es histórica” (p. 212). Considera necesario tomar en cuenta el grado de “liquidez” de los bienes; es decir, la regularidad o facilidad con la que puede recurrirse a su venta. Y suelen elegirse aquellos productos que sean de fácil colocación, por un lado, y que mantengan el valor por el cual han sido comprados en el momento de su venta; esto es, que no presenten diferencias entre un precio de “comprador” y otro de “vendedor”[1].

[1]. “El hombre que va al mercado con sus productos, en general intenta desprenderse de ellos pero de ningún modo a un precio cualquiera, sino a aquel que se corresponda con la situación económica general. Si hemos de indagar los diferentes grados de liquidez de los bienes de modo tal de demostrar el peso que tienen en la vida práctica, sólo podemos hacerlo estudiando la mayor o menor facilidad con la que resulta posible desprenderse de ellos a precios que se correspondan con la situación económica general, es decir, a precios económicos. Una mercancía es más o menos líquida si podemos, con mayor o menor perspectiva de éxito, desprendernos de ella a precios compatibles con la situación económica general, a precios económicos”. (p. 217).

 

Menger presentó la teoría sobre el origen del dinero: Radford ahora la verifica en un campo de guerra

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I, de Económicas, UBA, vimos primero a Carl Menger, no aquí como uno de los autores de la “revolución marginalista” en la teoría del valor, sino como uno de los pioneros de la economía institucional y de la economía evolutiva. Y luego leemos el artículo de R. A. Radford, economista inglés, quien explica el origen del dinero en un campo de prisioneros durante la Segunda Guerra, confirmando toda la teoría de Menger. LA ORGANIZACIÓN ECONÓMICA DE UN CAMPO DE CONCENTRACIÓN; R.A. RADFORD (Economica, Nov. 1945):

Campo de prisioneros

La moneda-cigarrillo

“Aunque los cigarrillos presentan ciertas peculiaridades en su función de moneda, cumplían todas las funciones de una moneda metálica como unidades de cuenta, como medidas de valor y como depósito de valor, y presentaban la mayoría de sus características. Eran homogéneos, razonablemente duraderos, y del tamaño adecuado para las pequeñas transacciones, y en paquetes, también para las más grandes. Por cierto, que también podían ser «aligerados» retorciéndolos entre los dedos, de forma que caían hebras de tabaco.

Los cigarrillos se vieron también sujetos a la Ley de Gresham. Algunas marcas eran más populares que otras entre los fumadores, pero a efectos de su función como moneda, un cigarrillo era un cigarrillo. En consecuencia, los compradores usaban las peores calidades y la tienda raramente se vio en posesión de las marcas más populares: cigarrillos como los Churchman N° 1 se usaban muy poco en el comercio. Una vez, empezaron a circular cigarrillos hechos a mano con tabaco de pipa. El tabaco de pipa era distribuido por la Cruz Roja a una tasa de 25 cigarrillos la onza y esta era la tasa generalmente utilizada en los intercambios, pero con una onza se podían conseguir 30 cigarrillos de confección casera. Naturalmente la gente que poseía cigarrillos hechos a máquina, los rompía y volvía a liar el tabaco, de forma que los verdaderos cigarrillos desaparecieron prácticamente del mercado. Los cigarrillos hechos a mano no eran homogéneos y los precios no podían expresarse ya en ellos con seguridad: todo el mundo examinaba cada cigarrillo antes de aceptarlo y rechazaba los delgados o exigía uno extra como compensación. Durante algún tiempo sufrimos todas las consecuencias de una moneda depreciada.

Los cigarrillos hechos a máquina fueron siempre universalmente aceptados, tanto por lo que podían comprar como por sí mismos. Era precisamente su valor intrínseco lo que daba lugar a su principal inconveniente como moneda, una desventaja Que se da también, aunque en mucha menor escala, en el caso de la moneda metálica, es decir, el hecho de la existencia de una fuerte demanda con fines no-monetarios. En consecuencia, nuestra economía se veía sometida repetidamente a deflaciones y períodos de escasez de dinero. Mientras las entregas de la Cruz Roja de 50 ó 25 cigarrillos por individuo y semana se producían con regularidad y mientras existían stocks adecuados, la moneda-cigarrillo servía admirablemente a nuestros propósitos.

Pero cuando las entregas se interrumpían, los stocks desaparecían rápidamente, los precios caían, el comercio declinaba en volumen y se convertía cada vez más en trueque. Estas tendencias deflacionistas eran periódicamente compensadas por la repentina inyección de moneda nueva. Los paquetes privados de cigarrillos llegaban a cuentagotas a lo largo del año, pero la mayor parte llegaba cada trimestre cuando la Cruz Roja recibía su asignación de servicios de transporte. Varios cientos de miles de cigarrillos podían llegar en el espacio de una quincena. Los precios se disparaban, hasta que empezaban a bajar, primero despacio pero con creciente rapidez a medida que los stocks se agotaban, hasta que llegaba la siguiente distribución importante. La mayor parte de nuestros problemas económicos se podían atribuir a esta fundamental inestabilidad.”

Menger sobre el trueque y origen del dinero en base a la diferente liquidez de los productos

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I, de Económicas, UBA, vemos a Carl Menger, no aquí como uno de los autores de la “revolución marginalista” en la teoría del valor, sino como uno de los pioneros de la economía institucional y de la economía evolutiva. Leemos su artículo sobre “El origen del dinero”, donde comenta:

menger

“ En el comercio primitivo el hombre económico toma conciencia, aunque en forma muy gradual, de las ventajas económicas que se obtendrían si se explotaran las oportunidades de cambio existentes. Los objetivos de este hombre están dirigidos, primera y principalmente, de acuerdo con la simplicidad de toda cultura primitiva, a lo que está al alcance de la mano. Y sólo en esa proporción entra en el juego de sus negocios el valor de uso de las mercancías que busca adquirir. En tales condiciones, cada hombre intenta conseguir por medio del intercambio sólo aquellos productos que directamente necesita y rechaza los que no necesita o ya posee de manera suficiente. Es evidente que en esas circunstancias la cantidad de acuerdos comerciales realmente concretados se halla dentro de limites muy estrechos, Consideremos con qué poca frecuencia nos encontramos con una mercancía que es propiedad de cierta persona y que tiene menos valor en uso que otra mercancía propiedad de otra persona, dándose para esta última la situación inversa. ¡Mucho más extraño aun es el caso en el cual estos dos individuos se encuentran! Pensemos, en realidad, en las peculiares dificultades que obstaculizan el trueque inmediato de productos en esos casos, en los que la oferta y la demanda cuantitativamente no coinciden: en los cuales, por ejemplo, una mercancía indivisible debe ser intercambiada por una variedad de productos que son posesión de diferentes personas o por mercancías tales que sólo se las demanda en determinadas oportunidades y que únicamente pueden ser suministradas por ciertas personas. Incluso en el caso relativamente simple y a menudo recurrente en el que una unidad económica A requiere una mercancía que posee B y B necesita una que posee C mientras que C quiere una que es propiedad de A, aun aquí, conforme a una regla de simple trueque, el intercambio de los bienes en cuestión, como regla general y por necesidad, no se realizaría.

Estas dificultades se habrían convertido en obstáculos insuperables para el progreso del comercio, y al mismo tiempo para la producción de bienes que no requirieran una venta regular, si no se hubiese hallado una solución en la naturaleza misma de las cosas, es decir, los diferentes grados de liquidez (Absatzfähigkeit) de los productos. La diferencia que existe en este sentido entre los artículos de comercio tiene enorme importancia para la teoría del dinero y del mercado en general. Y el no haber tomado en cuenta adecuadamente este hecho para explicar los fenómenos del comercio no sólo constituye una brecha lamentable en nuestra ciencia sino también una de las causas esenciales del estado de retraso de la teoría monetaria. La teoría del dinero necesariamente presupone la existencia de una teoría de liquidez de los bienes. Si logramos aprehender esto podremos entender cómo la suprema liquidez del dinero es sólo un caso especial -que únicamente presenta una diferencia de matiz- de un fenómeno genérico de la vida económica, es decir, la diferencia en la liquidez de las mercancías en general.”

Los ‘iluministas’ escoceses y la evolución de un orden espontáneo: acción humana, no ‘designio’

Con los alumnos de Historia del Pensamiento Económico I, Económicas, UBA, vemos un artículo publicado en la revista Libertas 6, 1987, donde Ezequiel Gallo comenta “La Tradición del orden social espontáneo”, analizando las contribuciones de los escoceses Adam Ferguson, David Hume y Adam Smith. De ese texto, reproduzco su explicación y comentario de la famosa frase del primero de esos autores cuando se refiere a los fenómenos sociales que son “fruto de la acción humana pero no del designio humano”. Esta es la esencia de un orden espontáneo, algo que cuesta mucho comprender.

Ferguson

“… ¿cómo fue posible que en ciertos momentos, ese ser frágil e imperfecto que es el hombre fuera capaz de crear riqueza y abandonar siquiera fugazmente, la condición de atraso y pobreza a la que parece condenado? Las primeras reflexiones a partir del interrogante planteado apuntan a señalar cómo no ocurrió ese tránsito. El cambio no fue originado por un plan «maestro» generado en la cabeza de un hombre o en un cónclave de notables. Tampoco fue el resultado de algún contrato original donde se acordaron de una vez las instituciones que habían de regir los destinos de la humanidad: «Ninguna sociedad se formó por contrato» —diría Ferguson—, «ninguna institución surgió de un plan [ … ] las semillas de todas las formas de gobierno están alojadas en la naturaleza humana: ellas crecen y maduran durante la estación apropiada». Y luego redondea esta noción en uno de los más afortunados pasajes de su Ensayo sobre la sociedad civil:

«Aquel que por primera vez dijo: ‘Me apropiaré de este terreno, se lo dejaré a mis herederos’ no percibió que estaba fijando las bases de las leyes civiles y de las instituciones políticas. Aquel que por primera vez se encolumnó detrás de un líder no percibió que estaba fijando el ejemplo de la subordinación permanente, bajo cuya pretensión el rapaz lo despojaría de sus posesiones y el arrogante exigiría sus servicios.

Los hombres en general están suficientemente dispuestos a ocuparse de la elaboración de proyectos y esquemas, pero aquel que proyecta para otros encontrará un oponente en toda persona que esté dispuesta a proyectar para sí misma. Como los vientos que vienen de donde no sabemos [ … ] las formas de la sociedad derivan de un distante y oscuro pasado; se originan mucho antes del comienzo de la filosofía en los instintos, no en las especulaciones de los hombres. La masa de la humanidad está dirigida en sus leyes e instituciones por las circunstancias que la rodean, y muy pocas veces es apartada de su camino para seguir el plan de un proyectista individual.

Cada paso y cada movimiento de la multitud, aun en épocas supuestamente ilustradas, fueron dados con igual desconocimiento de los hechos futuros; y las naciones se establecen sobre instituciones que son ciertamente el resultado de las acciones humanas, pero no de la ejecución de un designio humano. Si Cronwell dijo que un hombre nunca escala tan alto como cuando ignora su destino, con más razón se puede afirmar lo mismo de comunidades que admiten grandes revoluciones sin tener vocación alguna para el cambio, y donde hasta los más refinados políticos no siempre saben si son sus propias ideas y proyectos las que están conduciendo el estado».

Es conveniente subrayar dos aspectos de esta intuición tan fértil de Ferguson. En primer lugar, el autor escocés afirma que los hombres no «inventan» desde cero, sino que innovan a partir de circunstancias e instituciones que fueron el fruto de acciones humanas anteriores. En segundo término, esas circunstancias surgieron como consecuencia de la yuxtaposición de una multitud de planes individuales que al entrecruzarse produjeron muchas veces resultados que no eran queridos por sus autores. Así Hume, por ejemplo, afirmaba que las reglas de justicia, y especialmente de la propiedad, eran muy ventajosas para todos los integrantes de la comunidad «a pesar de que ésa no había sido la intención de los autores». Es importante advertir, finalmente, que una parte muy significativa de nuestras instituciones (justicia, moneda, mercados, lenguaje, etc.) emergieron espontáneamente de esas interacciones humanas bastante antes que pensadores y analistas sistematizaran sus contenidos. Esto es, por ejemplo, lo que nos dice Ferguson sobre el lenguaje:

«Tenemos suerte de que en estos, y otros, artículos a los cuales se aplica la especulación y la teoría la naturaleza prosigue su curso, mientras el estudioso está ocupado en la búsqueda de sus principios. El campesino, o el niño, pueden razonar y juzgar con un discernimiento, una consistencia y un respeto a la analogía que dejaría perplejos al lógico, al moralista y al gramático cuando encuentran el principio en el cual se basa el razonamiento, o cuando elevan a reglas generales lo que es tan familiar y tan bien fundado en casos personales».