Archivos Mensuales: julio 2018

Henry Hazlitt sobre la definición de la palabra libertad, desde John Locke hasta Hayek. El valor más alto

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Con los alumnos de Ética de la Libertad, de la UFM, vemos a Henry Hazlitt sobre la palabra libertad:

“Aun siendo tantas y tan variadas las concepciones de la «justicia», no son nada comparadas con la variedad y el número de concepciones de la «libertad». Libros enteros se han dedicado a analizar lo que la palabra significa para diferentes escritores o en múltiples entornos. Mi objetivo aquí es tratar solo algunos de estos significados.

La palabra libertad se utiliza tanto en el ámbito legal o político como en el moral. Me parece que en el ámbito legal y político el concepto más certero, o al menos el más útil y fructífero, es el que utilizó John Locke en su Second Treatise of Civil Government (sección 57):

El fin de la ley no es abolir o restringir la libertad, sino conservarla y ampliarla, pues en todos los estados de los seres creados, capaces de ser regidos por leyes, donde no hay ley no hay libertad. La libertad consiste en ser libre de restricciones y violencia de parte de otros, lo que no puede suceder donde no hay ley; y no es, como se nos dice, «una libertad para que cada persona haga lo que desea». Porque, ¿quién puede ser libre, cuando el carácter de cualquier otro hombre puede dominarlo? La libertad implica disponer y ordenar libremente cada persona de las propias acciones, posesiones y propiedades a su antojo, dentro de lo permitido por las leyes bajo las cuales se vive y, en ese sentido, no estar sujeto a la voluntad arbitraria de otros, sino seguir libremente la propia.

La mejor y más completa exposición moderna desde este punto de vista se encuentra en The Constitution of Liberty de F. A. Hayek.[310] El propósito de la ley y la función principal del Estado deberían ser maximizar la seguridad y la libertad, y minimizar la coerción. La libertad significa para el individuo que es libre de actuar de acuerdo con sus propias decisiones y proyectos, en contraste con el que está sujeto a la voluntad arbitraria de otro. Por supuesto, no puede evitarse totalmente la coerción. La única forma de prevenir la coerción de un hombre por parte de otro es la amenaza de coerción contra cualquier posible represor. Esta es la función de la ley, de quienes tienen que hacerla cumplir y del Estado. Si la coerción tiene que minimizarse, el Estado debe tener el monopolio de la coerción. Y la coerción ejercida por el Estado solo puede minimizarse si es ejercida sin arbitrariedad o capricho, y únicamente de acuerdo con las reglas generales y conocidas que constituyen la ley.

Este concepto de libertad, entendida como la ausencia de coacción —que incluye la calificación de que «hay casos en los cuales la gente tiene que ser obligada, si se quiere conservar la libertad de otros»[311]— es la concepción política más antigua de la libertad. Afortunadamente, todavía es también del dominio común entre muchos juristas, economistas y científicos políticos.[312] Ciertamente, puede decirse que se trata de un concepto «simplemente negativo». Pero ello es así solo «en el sentido de que la paz es también un concepto negativo, o de que la seguridad o la tranquilidad o la ausencia de cualquier impedimiento o mal particular son negativos».[313] La mayor parte de los conceptos «positivos» de la libertad la identifican con el poder de satisfacer todos nuestros deseos o incluso con «la libertad de obligar a otros».[314]

Ahora bien, cuando aplicamos esta concepción política de la libertad al ámbito moral, vemos que es tanto un fin en sí misma como el medio necesario para conseguir la mayoría de nuestros otros fines. Todos los hombres y todos los animales se rebelan contra la restricción física que se pretende ejercer sobre ellos, simplemente porque es una restricción. Sujete los brazos de un bebé y comenzará a forcejear, a llorar y a gritar. Amarre a un cachorro con una cuerda y tendrá que arrastrarlo por el cuello mientras se aferra al suelo con las cuatro patas. Libere a un perro que ha estado amarrado y saltará y correrá en círculos con frenética alegría. Los presos, los alumnos, los soldados o los marineros mostrarán un regocijo desenfrenado en los primeros momentos u horas de ser liberados de la cárcel, la escuela, el cuartel o el barco. El valor vinculado a la libertad nunca se ve más claro que cuando los hombres han sido privados de ella o cuando la misma se ha restringido, aunque lo haya sido levemente. La libertad es un fin tan precioso en sí mismo que Lord Acton declaró: «No es un medio para un fin político más alto. Es el fin político más alto».

Sin embargo, aunque la libertad es, sin lugar a dudas, un fin en sí misma, también tiene el más alto valor, repito, como medio para alcanzar la mayoría de nuestros otros fines. Solo podemos perseguir tanto nuestras metas económicas como las intelectuales y las espirituales, si somos libres para hacerlo. Solo cuando somos libres para hacer algo tenemos el poder de elegir. Y solo cuando tenemos el poder de elegir puede decirse que nuestra elección es correcta o moral. No se puede afirmar que sea moral el acto de un esclavo o cualquier otro realizado bajo coacción. (Por supuesto, lo mismo no se aplica a la inmoralidad. Si un hombre azota a alguien, porque teme que de otra manera él mismo sería azotado, o asesina a otro, bajo órdenes, para salvar su propia vida, aun así su acto es inmoral).

La libertad es la base esencial, el sine qua non, de la moralidad. La moralidad solo puede existir en una sociedad libre y en la medida que existe la libertad. Solo en la medida que los hombres tienen el poder de elegir, se puede decir que eligen el bien.

Ludwig von Mises sobre la esclavitud, la servidumbre y la libertad de los trabajadores

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Con los alumnos de Ética de la Libertad de la UFM, vemos a Mises sobre el liberalismo clásico, considerando los fundamentos de una política liberal:

“La idea de libertad se halla tan enraizada en todos nosotros que durante mucho tiempo nadie osó cuestionarla. La gente se acostumbró a hablar de libertad sólo con la mayor reverencia; sólo Lenin se atrevió a calificarla de «prejuicio burgués». Aunque todo esto a menudo se olvida actualmente, se trata sin embargo de una conquista del liberalismo. El propio término de «liberalismo» deriva precisamente de «libertad», mientras que el nombre del partido opuesto a los «liberales» (ambas denominaciones proceden de las batallas constitucionales españolas de las primeras décadas del siglo xix) era el de partido de los «serviles».

Antes de la aparición del liberalismo, incluso grandes filósofos, grandes fundadores de religiones y eclesiásticos animados de las mejores intenciones, así como grandes estadistas que amaban sinceramente a sus pueblos, consideraron al unísono la esclavitud como una institución legítima, útil a todos e incluso beneficiosa. Se pensaba que existen hombres y pueblos destinados por la naturaleza a ser libres y otros destinados a no serlo. Y quienes así pensaban no eran sólo los amos, sino también gran parte de los propios esclavos. Éstos aceptaban la esclavitud no sólo porque se veían forzados a adaptarse al poder superior de los amos, sino también porque en ello veían un aspecto positivo; al esclavo se le descargaba de la preocupación de buscarse el pan cotidiano, ya que correspondía al amo atender a sus necesidades elementales. Cuando en el siglo xviii y en la primera mitad del xix empezó el liberalismo a abolir la servidumbre de la gleba y la sujeción de las poblaciones campesinas en Europa, y la esclavitud de los negros en las colonias de Ultramar, no pocos filántropos sinceros manifestaron su contrariedad. Decían que los trabajadores no libres se habían acostumbrado a su condición de falta de libertad y no la sentían en modo alguno como un peso insoportable; que aún no estaban maduros para la libertad y que no sabían qué hacer con ella; que la pérdida de la protección de sus amos les perjudicaría enormemente; que no estarían en condiciones de administrar su propia vida de modo que pudieran disponer siempre de lo necesario y no tardarían en caer en la miseria. Por un lado, pues, con la emancipación no ganarían nada realmente importante; por otro, perjudicarían gravemente la mejora de sus condiciones materiales.

Lo sorprendente era que estas mismas opiniones podían oírse de boca de personas carentes de libertad. Para contrarrestar estas concepciones, muchos liberales creían que había que generalizar y a veces incluso denunciar de manera exagerada algunos casos de tratos crueles de los esclavos y de los siervos de la gleba que en realidad no eran más que fenómenos excepcionales. Los excesos no eran ciertamente la regla; los había sin duda de manera esporádica, y el hecho de que los hubiera fue también un motivo para abolir tal sistema. Pero lo normal era un tratamiento humano y benévolo de los siervos por parte de sus amos.

Cuando a quienes recomendaban la abolición de la esclavitud sólo por motivos genéricamente humanitarios se les objetaba que el mantenimiento del sistema sería también interés de los propios esclavos, no tenían ningún argumento serio con que replicar. Pues para replicar a esta objeción a favor de la esclavitud sólo existe un argumento que refuta y siempre ha refutado todos los demás: que el trabajo libre es incomparablemente más productivo que el trabajo efectuado por quien no es libre. El trabajador no libre no tiene interés alguno en emplear seriamente sus propias fuerzas. Trabaja, pues, cuanto basta y con la asiduidad suficiente para evitar las sanciones previstas para quien no respeta los mínimos de trabajo. El trabajador libre, en cambio, sabe que puede mejorar su propia remuneración cuanto más intensifica la prestación laboral. Emplea plenamente sus fuerzas para aumentar su renta. Compárese, por ejemplo, el esfuerzo que exige del trabajador el manejo de un moderno tractor con el empleo relativamente limitado de inteligencia, fuerza y atención que hace apenas dos generaciones se consideraba suficiente para el siervo de la gleba para efectuar el mismo trabajo con el arado. Sólo el trabajo libre puede efectuar las prestaciones que se le exigen a un trabajador industrial moderno.”

Henry Hazlitt sobre la relación entre la ética y la economía, y sobre el carácter despectivo de la palabra «capitalismo»

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Con los alumnos de Ética de la Libertad, de la UFM, vemos a Henry Hazlitt, cuando analiza el vínculo entre la ética y la economía y el término “capitalismo”:

Normalmente se supone que no hay mucha relación entre el punto de vista ético y el económico, o entre la ética y la economía. Pero, de hecho, están íntimamente relacionadas. Ambas se ocupan de la acción humana,[362] la conducta humana,[363] la decisión humana, la elección humana. La economía es una descripción, explicación o análisis de los factores determinantes, las consecuencias, y las implicaciones de la acción humana y la elección humana. Pero en el momento que llegamos a la justificación de las acciones y decisiones humanas, o a preguntarnos lo que debería ser una acción o decisión, o si las consecuencias de esta o aquella acción o regla de acción serían más deseables en el largo plazo para el individuo o para la comunidad, entramos en el ámbito de la ética. Esto también es cierto en el momento en que comenzamos a debatir cuán deseable es una política económica comparada con otra.

En resumen, no podemos llegar a conclusiones éticas sin tomar en cuenta el análisis de las consecuencias económicas que tienen las instituciones, principios o reglas de acción. La ignorancia económica de la mayoría de los filósofos éticos y el error común que cometen incluso quienes han entendido los principios económicos, de no aplicarlos a los problemas éticos —suponiendo que los principios económicos son, ya sea irrelevantes o demasiado materialistas y mundanos para aplicarse a una disciplina tan sublime y espiritual como la ética—, se han interpuesto en el camino del progreso del análisis ético y son, en parte, responsables de gran parte de su esterilidad.

De hecho, difícilmente existe un problema ético que no tenga su aspecto económico. Nuestras decisiones éticas diarias son principalmente decisiones económicas y casi todas nuestras decisiones económicas diarias tienen, por su parte, un aspecto ético.

Además, la mayoría de la controversia ética actual gira precisamente en torno a las preguntas sobre la organización económica. El desafío principal a nuestros estándares y valores éticos «burgueses» tradicionales viene de los marxistas, los socialistas y los comunistas. El sistema capitalista es objeto de ataques: se le ataca principalmente en el ámbito ético, como materialista, egoísta, injusto, inmoral, salvajemente competitivo, insensible, cruel, destructivo. Si realmente vale la pena conservar el sistema capitalista, es fútil defenderlo hoy solamente en el ámbito técnico —como más productivo, por ejemplo—, a menos que podamos mostrar también que los ataques socialistas en el ámbito ético son falsos e infundados.

Justamente al inicio de tal discusión nos enfrentamos con una seria desventaja semántica. El nombre mismo del sistema le fue dado por sus enemigos. Se pretendía que fuera una palabra difamatoria. El nombre es comparativamente reciente. No aparece en El manifiesto comunista de 1848, porque Marx y Engels todavía no lo habían pensado. Fue hasta una media docena de años más tarde cuando ellos, o uno de sus seguidores, tuvieron la feliz idea de acuñar la palabra. Se ajustaba exactamente a sus objetivos. Con la palabra capitalismo se pretendía designar un sistema económico dirigido exclusivamente por y para capitalistas. Todavía hoy mantiene incorporada esa connotación. De ahí que se condene a sí mismo. Este nombre ha hecho que el capitalismo sea tan difícil de defender en la argumentación popular. El éxito casi completo de este truco semántico es una de las explicaciones principales de por qué muchas personas han estado dispuestas a morir por el comunismo, pero tan pocos han estado dispuestos a morir por el «capitalismo».

Hay por lo menos media docena de nombres para este sistema, cualquiera de los cuales sería más apropiado y verdaderamente descriptivo: sistema de propiedad privada de los medios de producción, economía de mercado, sistema competitivo, sistema de pérdidas y ganancias, libre empresa, sistema de libertad económica. Sin embargo, intentar desechar la palabra capitalismo a estas alturas puede no solo ser inútil, sino completamente innecesario. Esta palabra difamatoria, al menos llama la atención, involuntariamente, sobre el hecho de que toda mejora económica, progreso y crecimiento, dependen de la acumulación de capital —al constante aumento de la cantidad y mejora en la calidad de los instrumentos de producción— maquinaria, planta y equipo. Y el sistema capitalista hace más para promover este crecimiento que cualquier otra alternativa.”

Henry Hazlitt se pregunta si la ética es una ciencia, en todo caso cuál debería ser su objetivo y qué preguntas intenta contestar

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Con los alumnos de Ética de la Libertad de la UFM, vemos a Henry Hazlitt considerar si la ética es una ciencia, y en todo caso, cuál es su objeto:

“Convengamos entonces, provisionalmente, en que la ética es, por lo menos, una de las “ciencias morales” (en el sentido que John Stuart Mill utilizó la palabra), y en que si no es una «ciencia» en el sentido exacto y más restringido, es, por lo menos, una “disciplina”; por lo menos, una rama del conocimiento o estudio sistematizado; por lo menos, lo que los alemanes llaman un Wissenschaft.

¿Cuál es el objeto de esta ciencia? ¿Cuál nuestra tarea frente a ella? ¿Cuáles las preguntas que intentamos contestar? Empecemos con los objetivos más modestos y luego continuemos con los más ambiciosos. Nuestro objetivo más modesto es encontrar cuál es realmente nuestro código moral no escrito; cuáles son realmente nuestros juicios morales tradicionales, “espontáneos” o de “sentido común”. Nuestro siguiente objetivo debe ser preguntar hasta qué punto estos juicios forman un todo consistente. Donde sean inconsistentes, o parezcan serlo, debemos buscar algún principio o criterio que los armonice, para decidir entre ellos. Después de dos mil quinientos años y miles de libros, existe una enorme probabilidad de que no sea posible una teoría de la ética completamente “original”. Probablemente, todos los primeros grandes principios han sido, por lo menos, sugeridos. El progreso en la ética es probable que consista más en definición, precisión, y clarificación, armonización, generalidad y unificación de la misma.

Un “sistema” de ética, entonces, significaría un código o un conjunto de principios que forman un todo consistente, coherente e integrado. Pero, para llegar a esta coherencia, debemos buscar el criterio último, por el cual todas las acciones o reglas de acción deben ser probadas. Debemos llegar a esto tratando simplemente de explicitar lo que estaba solamente implícito, hacer consistentes reglas que solo eran inconsistentes, tornar definitivas o precisas reglas o juicios vagos o indefinidos, unificar lo separado y completar lo que solo se mostraba parcialmente.

Si encontramos este criterio moral básico, esta prueba del bien o del mal, quizás entonces nos veamos obligados a revisar por lo menos algunos de nuestros juicios morales anteriores, y a reevaluar por lo menos algunos de nuestros valores anteriores.”

Mises y las razones por las que muchos apoyaron al socialismo: el complejo de Fourier. Si me va mal, es sólo culpa de la sociedad

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Con los alumnos de Ética de la Libertad, de la UFM, seguimos viendo el libro de Mises “Liberalismo”, en el cual considera también al socialismo, y plantea que se encuentra influido por lo que llama el “complejo de Fourier”, una de las razones por las que algunos lo apoyaran.

“En la vida del neurótico el autoengaño desempeña una doble función. Sirve para consolar por los fracasos y para esperar en los éxitos futuros. En el caso del fracaso social —el único que aquí nos interesa— la consolación consiste en convencerse de que la no consecución de las ambiciosas metas perseguidas no debe atribuirse a su incapacidad sino a las carencias del ordenamiento social. El frustrado espera entonces obtener del derrocamiento del orden social existente el éxito que éste le ha negado. Y es totalmente inútil tratar de hacerle comprender que el Estado futuro que él sueña es irrealizable, y que la sociedad basada en la división del trabajo no puede sostenerse sino sobre la propiedad privada de los medios de producción. El neurótico se aferra tenazmente al engaño que se ha construido con sus propias manos, y cuando se encuentra ante la elección entre renunciar a él o al razonamiento lógico, prefiere sacrificar la lógica. Puesto que la vida le sería insoportable sin la consolación que encuentra en la idea socialista, la cual, mostrándole que los errores que han ocasionado su fracaso no dependen de su persona sino que están inscritos en el curso mismo de las cosas, levanta su autoconciencia postrada y le libera de su torturador sentimiento de inferioridad.

Como el fiel cristiano puede aceptar fácilmente las desventuras terrenas porque espera la continuidad en la existencia individual en un mundo mejor ultraterreno, en el que quienes en la tierra fueron los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros, así para el hombre moderno el socialismo se ha convertido en el elixir contra el malestar de este mundo terreno. Pero mientras que la fe en la inmortalidad, la recompensa en el otro mundo y la resurrección han representado un estímulo a la regeneración virtuosa en este mundo, los efectos de la promesa socialista son totalmente distintos. Esta promesa no sabe imponer otro deber que el defender la política de partido del socialismo, que en compensación regala expectativas y reclamaciones.

Si ésta es la característica de la idea socialista, se comprende que todo seguidor del socialismo espere de él todo lo que le ha sido negado. Los autores socialistas prometen a todos no sólo la riqueza sino también la felicidad y el amor, el pleno desarrollo psíquico y físico de la personalidad, el despliegue de grandes potencialidades artísticas y científicas, etc. Recientemente sostuvo Trotski en un escrito que en la sociedad socialista el «nivel medio de la humanidad (…) se elevará a las alturas de un Aristóteles, de un Goethe, de un Marx». El paraíso socialista será el reino de la perfección, habitado por auténticos superhombres irremediablemente felices. De semejantes absurdos está llena toda la literatura socialista. Pero son precisamente estos absurdos los que ganan para el socialismo la mayoría de sus adeptos.

No se puede, ciertamente, llevar al psicoanalista a todo el que sufra el complejo de Fourier, pues lo impediría, si no otra cosa, el número enorme de afectados. Aquí la única medicina es confiar al enfermo mismo la curación de su enfermedad. Mediante el conocimiento de sí mismo debe aprender a soportar su destino sin ir en busca de chivos expiatorios a los que echar todas las culpas; y debe intentar comprender cuáles son las leyes básicas de la cooperación social entre los hombres.”

Limitaciones al poder. Algunos economistas también han hecho propuestas «constitucionales» o más bien «sistémicas»

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Con los alumnos de Economía e Instituciones vemos algunas propuestas para limitar el poder, y al final de ese capítulo, las limitaciones «constitucionales» o sistémicas que hicieron algunos economistas. Luego de ver algunas propuestas específicas.

No obstante, algunas de estas fundamentales contribuciones no fueron suficientes para prevenirse contra el crecimiento del Estado y el avasallamiento de las libertades individuales; otras no fueron ni siquiera aplicadas. Algunos economistas han desarrollado modelos más generales y completos —si se quiere “utopías”— sobre cómo organizar una sociedad. En este sentido, analizaremos solo algunas, entre las que destacaremos las contribuciones de Hayek, Buchanan, Frey, Rothbard y David Friedman.

Hayek

Para Hayek, la separación de poderes y las otras medidas mencionadas solamente serán efectivas cuando los valores y la cultura predominantes en una sociedad así lo demanden. Ningún tipo de diseño constitucional podrá reemplazar estos valores sobre el poder gubernamental. Argentina es un ejemplo de esto: con la misma Constitución —aprobada en 1853—[1], el país recorrió setenta años en una dirección y los siguientes setenta en la dirección opuesta.

La evolución cultural es lo que en última instancia determina las limitaciones existentes al poder. En Suiza, aunque también ha habido cambios en el último par de siglos y el Estado benefactor ha crecido como en todos los demás países, ciertos principios básicos de limitación del poder siguen siendo parte importante de los valores y la cultura de sus habitantes[2].

No obstante, no descarta Hayek todo tipo de diseño constitucional, aunque dando prioridad a los procesos evolutivos, y presenta un modelo de organización que permitiría un predominio de las normas que son el resultado de esos procesos, a diferencia de las que son el resultado de decisiones políticas formales. Como las reglas formales que favorecen los procesos evolutivos son normas de carácter “general” que se aplican a todos los ciudadanos por igual, imagina un proceso legislativo que pueda aislar la elaboración de ese tipo de normas de las presiones de los grupos de interés que buscan un beneficio particular. Esta preocupación proviene de entender que las legislaturas modernas están sujetas a estos intereses desde que se han ocupado del diseño de políticas específicas. Una legislatura que tenga a su cargo ambas tareas —diseño de políticas y reglas generales— terminará dominada por las primeras. Para ello imagina un poder legislativo constituido por dos asambleas, que se acomode a la diferencia entre “leyes” y “comandos”. La primera, —la Asamblea Legislativa— se ocupa de las reglas generales y de la extensión del poder gubernamental, mientras la segunda, —Asamblea Gubernamental— se ocupa de las políticas públicas, teniendo primacía la primera sobre la segunda.

La Asamblea Legislativa debería estar constituida de tal forma que garantice el cumplimiento de esa función. Para ello Hayek considera un mecanismo de elección que evite la llegada de políticos profesionales, por lo que aquellos electos a la Asamblea Gubernamental no podrían acceder a la Legislativa. Sugiere que los miembros de esta deberían ser elegidos a una cierta “edad madura” y por periodos relativamente largos, como de quince años, debido a lo cual no estarían preocupados por su reelección. En cierta forma, como sucede con los miembros de una Corte Suprema de Justicia. También sugiere que los votantes que los elegirían sean mayores en edad que los que participan en la elección de las demás posiciones en el Ejecutivo o en la Asamblea Gubernamental. La experiencia y la sabiduría adquiridas con los años, más su independencia respecto a una “carrera política”, tenderían a centrar su atención en las reglas generales y en los beneficios a largo plazo.

Es decir: la Asamblea Gubernamental estaría formada por políticos profesionales que buscarían su reelección y estarían interesados en atender a los intereses inmediatos o puntuales de los votantes o de distintos grupos de interés, mientras que los de la Asamblea Legislativa constituirían algo así como un grupo de sabios y prudentes, que se ocuparían de velar por las normas que protegen los derechos de todos.

Buchanan

James Buchanan, por el contrario, fundamenta su análisis en la filosofía política contractualista, por lo que es más escéptico respecto a las normas de origen evolutivo espontáneo y, con un enfoque más racionalista, concentra su análisis en la forma de modificar los incentivos vigentes en la política, con especial énfasis en los niveles de mayorías necesarias para distinto tipo de normas. Inspirado en el análisis del economista sueco Knut Wicksell (1851-1926), sostiene que el óptimo sería la unanimidad. Ya hemos visto esto en el capítulo 4, cuando analizamos los problemas para la agregación de preferencias expresadas a través del voto. La unanimidad garantizaría que nadie se vería perjudicado por la aprobación de una cierta norma; es decir, ninguna mayoría podría violar los derechos de una minoría, incluso ni la de una sola persona. También vimos allí que la unanimidad generaría el statu quo total; sería prácticamente modificar cualquier norma, dados los altos costos de alcanzar la unanimidad. La respuesta de Buchanan es diferenciar entre normas de rango constitucional, que protegen derechos individuales y limitan las potenciales acciones abusivas de un gobierno, de aquellas que se refieren a cuestiones más coyunturales o de contenido administrativo, relacionadas con la gestión de tal gobierno. Para modificar las primeras, se requerirían mayorías especiales, mientras que para modificar las segundas bastaría con mayorías simples. Qué asuntos requerirían, según Buchanan, mayorías especiales lo veremos más adelante.

Frey

Bruno Frey (2005) presenta una propuesta a la que llama FOCJ, por sus siglas en inglés: jurisdicciones funcionales, superpuestas, en competencia. Desde su perspectiva, el federalismo permite acercar la provisión de bienes públicos a las preferencias específicas de distintos grupos en la sociedad, pero para hacerlo deben cumplirse dos principios básicos: la equivalencia fiscal, es decir que los fondos para pagar el gasto público de una jurisdicción se obtengan de los ciudadanos de esa misma jurisdicción; y equivalencia política, o sea que los funcionarios sean electos nada más por los votantes de la misma jurisdicción.

Las jurisdicciones propuestas tendrían estas características:

Funcionales: se extenderían sobre áreas geográficas definidas por las tareas o funciones que cumplen.

Superpuestas: habría distintas jurisdicciones gubernamentales extendiéndose sobre distintas áreas.

En competencia: los gobiernos locales, y en algunos casos los ciudadanos, podrían elegir a qué jurisdicción pertenecer.

Jurisdicciones: serían jurisdicciones con poder gubernamental para cobrar impuestos.

El argumento básico es que las jurisdicciones geográficas no necesariamente coinciden con la extensión geográfica que propone la economía de escala de un cierto servicio. Por ejemplo: una red de electricidad puede abarcar una cierta zona, pero el servicio de defensa que brinda un regimiento puede abarcar otra, con lo cual cada una tendría un área geográfica diferente. Los servicios de un hospital podrían abarcar a ciudadanos de más de una jurisdicción política actual, creando problemas de usuarios gratuitos; la jurisdicción en este caso se extendería sobre la división política, para abarcar a todos los usuarios. Obviamente, distintas jurisdicciones se superpondrían, incluso brindando algunas de ellas el mismo tipo de servicios. Los ciudadanos podrían elegir entre las mismas, aunque “deberían” elegir, ya que se trata de jurisdicciones gubernamentales. La competencia sería fomentada por la acción de “salida”, aunque no tendría que ser geográfica: las personas o los gobiernos locales podrían cambiar de afiliación a esas diferentes jurisdicciones, sin tener que mudarse a otra jurisdicción geográfica para hacerlo.

El autor menciona como ejemplo a la Liga Hanseática, un grupo funcional que brindaba normas comerciales comunes, aunque no tenía ningún tipo de vinculación geográfica. Eran miembros de la liga ciudades como Lübeck, Bremen y Colonia (hoy Alemania), Stettin y Danzig (hoy Polonia), Kaliningrado (hoy Rusia), Riga (Letonia), Reval (hoy Tallinn, Estonia) y Dorpat (hoy Tartu, Estonia), Groningen y Deventer (hoy Holanda). Londres (Inglaterra), Brujas y Amberes (Bélgica) y Novgorod (Rusia) eran miembros asociados. En los Estados Unidos hay “distritos especiales”. En Suiza hay 26 cantones y unas 8,000 comunas de distinto tipo, de las cuales 2,940 definen la ciudadanía política (los ciudadanos lo son de las comunas, no de “Suiza”). Hay comunas educativas que ofrecen servicios a más de un gobierno local.

Esta profunda descentralización y división de poderes actuaría como un límite al abuso de poder y permitiría la participación ciudadana en la toma de decisiones, sobre todo asociado al uso de mecanismos de democracia directa.

Rothbard y Friedman

Finalmente, Murray Rothbard (2002) y David Friedman (1989) presentan un modelo también con jurisdicciones funcionales, en competencia y superpuestas, pero, a diferencia de Frey, se trata solamente de agencias privadas. Según esta visión “libertaria”, todos los bienes y servicios serían provistos por el mercado, ya que este puede hacerlo, si bien no en forma perfecta, superior a la provisión estatal. Así, ambos autores analizan cada uno de los servicios que actualmente proveen los Estados y cómo los podría proveer el mercado. Las propuestas de uno y otro son similares en cuanto a la provisión de todos los bienes y servicios por el mercado, con algunas diferencias, sobre todo relacionadas con los fundamentos filosóficos —una filosofía moral iusnaturalista, en el caso de Rothbard, y consecuencialista, en el de Friedman— y a una hipótesis sobre el posible nacimiento de una sociedad anarcocapitalista, como la que proponen —un contrato social, donde las partes consentirían un código legal, en el caso de Rothbard, y un enfoque incremental, en el caso de Friedman—.

En el caso tal vez más complejo de todos —la seguridad personal y la defensa—, critica la visión predominante de que el Estado debe proveer protección policial, como si fuera una entidad única y absoluta, consistente en una cantidad fija que se brinda a todos por igual. Ese tipo de bien general no existiría, de la misma forma que no existe un bien “comida” o “vivienda”[3]. Por lo tanto, el Estado debería asignar un recurso escaso, sujeto a las ineficiencias de la política y la burocracia. Para Rothbard, los individuos deberían contratar este servicio, como los demás, en el mercado, y lo harían según sus preferencias específicas: desde la patrulla de un policía cuando sea necesaria, hasta protección personal durante las veinticuatro horas. Se argumentará que, en tal caso, los consumidores deberían pagar algo que ahora reciben gratis, pero es necesario tener en cuenta que en el modelo libertario no habría impuestos, así que los recursos que la población destina, en un determinado momento, con ese fin, estarían disponibles directa o indirectamente para contratar ese tipo de servicios.

El modelo no considera que cada persona tendría que salir a contratar un agente privado, en caso de haber sido robada o atacada, sino que, como ocurre actualmente en muchos barrios abiertos o cerrados, contrataría una compañía que le brindaría ese servicio. Es bastante probable, además, que los servicios fueran ofrecidos por empresas de seguros, ya que, si se ha asegurado, por ejemplo, una casa contra robo, la protección podría ser parte del servicio del seguro[4]. La competencia se transformaría en eficiencia y control por parte de los consumidores, ya que podrían cambiar de agencia en caso de no estar contentos con el servicio que reciben, algo que no pueden hacer ahora por tratarse de un servicio monopólico, del cual se recibe simplemente lo que toque.

[1]. Dice Alberdi ([1854] 1993): “Al legislador, al hombre de Estado, al publicista, al escritor, sólo toca estudiar los principios económicos adoptados por la Constitución, para tomarlos por guía obligatoria y reglamentaria. Ellos no pueden seguir otros principios, ni otra doctrina económica que los adoptados ya en la Constitución, si han de poner en planta esa Constitución, y no otra que no existe. Ensayar nuevos sistemas, lanzarse en el terreno de las novedades, es desviarse de la Constitución en el punto en que debe ser mejor observada, falsear el sentido hermoso de sus disposiciones, y echar el país en desorden y en el atraso, entorpeciendo los intereses materiales, que son los llamados a sacarlos de la posición oscura y subalterna en que se encuentra” (p. 2).

 

[2]. Dice Willy Linder, editora económica del Neue Züricher Zeitung: “Los suizos siguen siendo suficientemente generosos y sensibles para votar a veces a favor de cuestiones que parecen ir en contra de su propio interés. Sin embargo, en el largo plazo, estas actitudes han contribuido a la estabilidad política y económica de Suiza. Durante los tres últimos años, por ejemplo, los suizos, por márgenes excediendo generalmente 3 a 1, han decidido en referéndums no cobrar impuestos especiales a los ricos y los que ganan altos sueldos, no otorgar a los trabajadores suizos participación en la administración de las empresas, no reducir la edad mínima para ingresar en el generoso sistema de pensiones, no permitir al gobierno central que recaude fondos para compensar tendencias locales recesivas, y finalmente no permitir al gobierno central que tenga déficit”. Fortune, diciembre 18 de 1978; citado en “President’s Essay”, Washington DC: The Heritage Foundation, 2011.

 

[3]. “A cualquier persona o negocio, la policía puede proveerle desde un oficial que haga una ronda una vez por noche, dos policías que patrullen constantemente cada cuadra, otros que lleven a cabo la vigilancia en un móvil, hasta uno o incluso varios guardaespaldas personales permanentes. Además, debe tomar muchas otras decisiones cuya complejidad se hace evidente tan pronto como levantamos el velo del mito de la “protección” absoluta. ¿Cómo podría la policía asignar adecuadamente sus fondos, que por supuesto son siempre limitados, como lo son los de todos los individuos, organizaciones y agencias? ¿Cuánto debería invertir en equipamiento electrónico? ¿En equipos para tomar huellas dactilares? ¿En detectives o en policías uniformados? ¿En patrulleros o en agentes que prestan servicio a pie, etcétera?”. (Rothbard 2002, p. 268).

 

[4]. “Esta debería ser la primera respuesta simple a la pregunta típica que expresa el temor de la gente a la que se le habla por primera vez de una policía totalmente privada: “Bueno, eso significa que si a uno lo atacan o le roban, tiene que apresurarse a encontrar un policía y comenzar a negociar acerca de cuánto le costará que lo defienda”. Bastaría un momento de reflexión para darse cuenta de que ningún servicio se suministra de esa manera en el libre mercado. Es obvio que la persona que quiere estar protegida por la Agencia A o la Compañía Aseguradora B pagará primas regulares en lugar de esperar a ser atacada antes de comprar la protección. “Pero supongamos que se produce una emergencia y el policía de la Compañía A ve que alguien es asaltado; ¿se detendría a preguntar si la víctima adquirió el seguro de la Compañía A?” En primer lugar, este tipo de asalto callejero estaría, como ya lo hemos señalado, dentro de la jurisdicción de la policía contratada por el dueño de la calle en cuestión. Pero ¿qué ocurriría en la situación, poco probable, de que un barrio no tuviera servicio policial, y que un policía de la Compañía A viera casualmente que alguien es atacado? ¿Saldría en defensa de la víctima? Eso, por supuesto, dependería de la Compañía A, pero es casi inconcebible que las compañías de policía privada no cultivaran la buena voluntad estableciendo, como política, la ayuda gratuita a las víctimas en situaciones de emergencia y, quizá, pidiendo luego a la persona rescatada un aporte voluntario. En el caso de un propietario que sufriera un asalto o un ataque, por supuesto recurriría a la compañía policial que hubiera contratado. Llamaría a la Compañía Policial A en lugar de a “la policía”, como lo hace ahora”. (Rothbard 2002, p. 270).

 

Filosofía: ¿quien la necesita? Ayn Rand señala que el grado de confianza que te tengas tiene que ver con las respuestas que aceptes

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Con los alumnos de Ética de la Libertad, UFM, vemos ahora a Ayn Rand y el texto de una de sus conferencias: «Filosofía, ¿quién la necesita?:

La filosofía estudia la naturaleza fundamental de la existencia, del
hombre, y de la relación del hombre a la existencia. Contrariamente a las
ciencias especiales, que tratan sólo de aspectos particulares, la filosofía
trata de aquellos aspectos del universo que tienen que ver con todo lo que
existe. En la esfera de la cognición, las ciencias particulares son los
árboles, pero la filosofía es el suelo sobre el que crece el bosque.
La filosofía no te dirá, por ejemplo, si estás en Nueva York o en Zanzíbar
(aunque te daría los medios para averiguarlo). Pero esto es lo que sí te
dirá: ¿Estás en un universo gobernado por leyes naturales y, por lo tanto,
estable, firme, absoluto – y conocible? ¿O estás en un caos
incomprensible, un reino de milagros inexplicables, un flujo
impredecible e imprevisible, que tu mente es impotente para captar? ¿Las
cosas que ves a tu alrededor, son reales – o son sólo una ilusión? ¿Existen
independientemente de cualquier observador – o son creadas por el
observador? ¿Son el objeto o el sujeto de la consciencia del hombre?
¿Son lo que son – o pueden ser modificadas por un mero acto de tu
consciencia, tal como un deseo?
La naturaleza de tus acciones – y de tu ambición – será diferente, según
el conjunto de respuestas que aceptes. Estas respuestas pertenecen al
ámbito de la metafísica – el estudio de la existencia como tal o, en
palabras de Aristóteles, del «ser cual ser» –, la rama básica de la filosofía.
Sean cuales sean las conclusiones a que llegues, te verás obligado a
responder a otra pregunta corolaria: ¿Cómo lo sé? Dado que el hombre
no es omnisciente ni infalible, tienes que descubrir qué puedes considerar
conocimiento y cómo puedes demostrar la validez de tus conclusiones.
¿El hombre adquiere conocimiento mediante un proceso de razón – o por
revelación instantánea de un poder sobrenatural? ¿Es la razón una
facultad que identifica e integra el material provisto por los sentidos del
hombre – o se alimenta de ideas innatas, implantadas en la mente del
hombre antes de nacer? ¿Es la razón competente para percibir la realidad
– o posee el hombre alguna otra facultad cognitiva superior a la razón?
¿Puede el hombre llegar a tener certeza – o está condenado a la duda
perpetua?
El grado de confianza en ti mismo – y de tu éxito – será diferente según
el conjunto de respuestas que aceptes. Estas respuestas pertenecen al
ámbito de la epistemología, la teoría del conocimiento, que estudia los
medios de conocimiento del hombre.

La globalización intensifica la competencia institucional, a través de la movilidad de los recursos, gente, capitales

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Con los alumnos de OMMA Madrid, en la materia Economía e Instituciones, vemos el capítulo del libro sobre Competencia Institucional y Globalización. Aquí una parte del texto:

La economía de mercado es altamente eficiente cuando sus participantes pueden iniciar o terminar relaciones de producción e intercambio entre sí. En otros términos, pueden “entrar” o “salir” de esas relaciones. Si un determinado bien o servicio ofrecido por un productor es considerado “peor” en comparación con otros producidos por otros productores, el consumidor simplemente ejerce su opción de “salida” y elige alguno de los otros proveedores.

Este mecanismo de la competencia, que traslada ganancias a quienes mejor satisfacen las necesidades de los consumidores, garantiza la existencia de los bienes y servicios deseados, y los recursos hacia ese tipo de producción son atraídos por los mayores niveles de ganancia. Los productores se sienten presionados siempre por la competencia para lograr ser más eficientes. Esta es básicamente la lógica del mercado como la desarrolló Adam Smith.

Este enfoque fue ampliado por primera vez por Charles Tiebout (1956) al análisis de la eficiencia de los gobiernos locales, asimilando el consumidor al votante, que de la misma forma que, de acuerdo con sus necesidades, elige en el mercado el que considera mejor bien o servicio, elige también la comunidad “que mejor satisface sus preferencias por bienes públicos” (p. 183). Según Tiebout, a nivel del gobierno central, las preferencias del consumidor-votante están dadas y el gobierno trata de ajustarse a ellas; mientras que, en el ámbito de los gobiernos locales, estos tienen sus ingresos y gastos más o menos fijados y el consumidor-votante se traslada al gobierno local que mejor satisfaga su juego de preferencias. Cuanto mayor sea el número de comunidades y mayor la diferencia entre ellas, más se acercará el consumidor a su posición preferida, como sucede en el mercado.

Pero el mismo argumento de Tiebout puede extenderse a la competencia entre distintos estados “nacionales”, en la medida que la migración y el flujo de capitales, ideas y tecnologías sean posibles. Los gobiernos centrales estarían, entonces, sujetos también a la competencia de otros gobiernos nacionales en la provisión de servicios, algo que las corrientes migratorias parecen confirmar.

Así, la opción de “salida” reemplaza a la prueba del mercado de la preferencia para comprar un determinado bien o servicio, lo que garantiza entonces que cada localidad tendría el sistema de ingresos y gastos que refleja los deseos de sus residentes (p. 185). Es decir: como el mercado alcanza la “eficiencia”, la competencia entre gobiernos locales también la alcanza a ese nivel de gobierno. Tiebout parafrasea a Samuelson diciendo que “cada individuo, tratando, como comprador competitivo, de alcanzar los mayores niveles de indiferencia, dados precios e impuestos, será guiado como por una mano invisible a la gran solución del óptimo social”.

Los autores de la Escuela de la Elección Pública (public choice) o la “economía política constitucional”, que ya hemos visto, no suponen el carácter benevolente del gobierno y presentan el mismo argumento de Tiebout, pero con un enfoque diferente. Según ellos, la lógica del análisis de Adam Smith es la misma que la de los Papeles Federalistas. En ambos casos contienen el supuesto de que los individuos, incluyendo a los funcionarios del gobierno, actúan en pos de su propio interés y tratarán de utilizar el poder gubernamental en ese sentido, a no ser que se vean restringidos por la posibilidad de que la gente pueda buscar protección, o preferir a otros funcionarios de otros niveles o regiones.

Así, distintos autores  destacan que, dada la posibilidad que ofrece la opción de “salida”, el proceso de competencia entre los gobiernos locales limitaría las posibilidades de tales gobiernos de abusar de sus ciudadanos y empresas. Y destaca Buchanan que no es necesario que esa opción sea ejercida por una gran parte de la población, sino que los efectos se sentirían igual con que una proporción relativamente pequeña lo hiciera. Incluso los ciudadanos y empresas que nunca considerarían trasladarse serían protegidos por la reconocida existencia de aquellos que marginalmente están dispuestos a hacerlo. En este sentido, el federalismo y la descentralización servirían para limitar las posibilidades de abuso e ineficiencia, tanto del gobierno federal como de los gobiernos locales: del primero, porque los recursos se encuentran repartidos entre distintos niveles de gobierno; de los segundos, porque existe la posibilidad de movilizarse.

Buchanan señala, además, que incluso si los ciudadanos y las empresas no están dispuestos a ejercer la opción de “salida”, la existencia de pequeñas unidades de jurisdicción gubernamental mejora la otra opción, la de “voz”: es decir expresar su opinión mediante los mecanismos democráticos de gobierno, ya que un voto resulta más decisivo en un electorado de cien que en uno de mil o de un millón. Además, es más fácil organizar un pequeño grupo —que puede resultar en una coalición ganadora— en una jurisdicción pequeña.

Y aunque no se utilizara la opción de “salida”, existiría la de “salida virtual”, que es la observación de cómo se manejan las cosas en otras jurisdicciones y los efectos que esto pueda tener en el proceso político interno. Por ejemplo, en la caída del socialismo, si bien la salida de ciudadanos fue importante, especialmente en el caso de Alemania, la observación de las economías, la cultura y la política en los países occidentales por los ciudadanos de Europa Central y Oriental cumplió un papel destacado en las revoluciones de 1989-1991.

Por otro lado, la “salida” no tendría que ser necesariamente física; no requeriría el traslado físico del individuo o la empresa para garantizar la competencia. Ribstein y Kobayashi (1997) afirman que la existencia de distintos sistemas legales en un estado federal origina una competencia potencial entre ellos, en tanto en cuanto las personas y empresas puedan elegir la jurisdicción legal de su relación contractual. Esto es evidente en el ámbito del comercio y las finanzas internacionales, donde las partes eligen en muchos casos la autoridad judicial a la que se someterán en caso de disidencias con respecto al cumplimiento del contrato; pero también sucede entre Estados siendo un ejemplo de esto el establecimiento legal de las empresas en los Estados Unidos, las que eligen los estados que les otorgan mejores sistemas legales, no siendo estos los mismos en que tales empresas tienen su sede central y sin siquiera tener operaciones en tales estados.

Henry Hazlitt y la importancia de la cooperación social como fundamento moral, para que las personas promuevan sus intereses

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Con los alumnos de Ética de la Libertad, de la UFM, vemos el texto de Henry Hazlitt, Los Fundamentos de la Moral. Allí plantea la importancia de la cooperación social:

“La ética prudencial constituye una parte muy amplia de la ética en general. Pero toda la ética descansa sobre el mismo fundamento. Los hombres han descubierto que promueven mejor sus propios intereses, pensando en el largo plazo, no solo absteniéndose de dañar a sus semejantes, sino sobre todo cooperando con ellos. La cooperación social es el principal medio con el que la mayor parte de nosotros alcanzamos la mayor parte de nuestros fines. Es en el reconocimiento implícito, si es que no también explícito de esto, en el que se basan, en última instancia, nuestros códigos morales y nuestras reglas de conducta. La “justicia” en sí misma (como veremos más claramente después) consiste en la observancia de las reglas o principios que más preservan y promueven la cooperación social en el largo plazo.

Descubriremos también, cuando hayamos explorado más el tema, que no hay conflictos irreconciliables entre egoísmo y altruismo, entre egoísmo y benevolencia, entre los intereses de largo plazo del individuo y los de la sociedad. En la mayoría de los casos en los que tales conflictos parecen existir, la apariencia resulta de que solo se toman en cuenta las consecuencias de corto plazo, y no las de largo plazo.

La cooperación social, por supuesto, es un medio en sí misma. Un medio para lograr el objetivo, nunca completamente alcanzable, de maximizar la felicidad y el bienestar de la humanidad. Pero la gran dificultad para hacer de esto último nuestro objetivo directo es la carencia de unanimidad en los gustos, fines y juicios de valor de los individuos. Una actividad que da placer a un hombre puede aburrir mucho a otro. “Lo que cura a uno, a otro lo mata”. Pero la cooperación social es el gran medio por el que todos nos ayudamos unos a otros a realizar nuestros fines individuales, y a través de estos los fines de la “sociedad”. Además, compartimos un gran número de fines básicos en común, y la cooperación social es el medio principal para lograr alcanzarlos también.

En resumen, el objetivo para cada uno de nosotros de satisfacer nuestros propios deseos, de conseguir —tanto como sea posible—nuestra mayor felicidad y bienestar, se fomenta mejor por el medio común de la cooperación social, y no puede conseguirse de otra manera. Aquí está, por consiguiente, el fundamento sobre el cual podemos construir un sistema racional de ética.”

Ludwig von Mises explica el programa político del liberalismo del siglo XIX y los resultados que obtuvo, aunque se aplicara parcialmente

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Con los alumnos de la materia «Ética de la Libertad»,  de la UFM, vemos el texto de Ludwig von Mises «Liberalismo», donde analiza esta filosofía política. Así comienza:

«Los filósofos, sociólogos y economistas del siglo xvill y principios del xix elaboraron un programa político que se convirtió, más o menos, en una orientación de política práctica primero en Inglaterra y en Estados Unidos, luego en el continente europeo, y finalmente también en otras partes del mundo civilizado. Pero este programa nunca se llevó íntegramente a la práctica en ningún país y en ninguna época.
Incluso en Inglaterra, que se reconoce como la patria del liberalismo y como modelo de país liberal, nunca se consiguió realizar todas las instancias de este ideario. Para no hablar del resto del mundo, donde sólo se acogieron algunas partes del programa liberal, mientras que en otras, no menos importantes, se rechazaron a priori, o bien se acogieron por breve tiempo, para luego ser abandonadas. En una palabra, podemos decir, aunque con cierta exageración, que el mundo atravesó por algún tiempo una era liberal, si bien el liberalismo no pudo nunca desplegar todas sus posibilidades.
Sin embargo, el dominio de las ideas liberales, aunque por desgracia demasiado limitado en el tiempo, fue suficiente para cambiar la faz de nuestro planeta. Con él se
inauguró un grandioso desarrollo económico. La liberación de las fuerzas productivas humanas multiplicó la cantidad de los medios de subsistencia. En vísperas de la guerra
mundial, que sin embargo fue ya resultado de una larga y dura lucha contra el espíritu liberal y el comienzo de una época de rechazo aún más encarnizado de los principios
liberales, el mundo tenía una densidad demográfica nunca alcanzada antes, y cada uno de sus habitantes un tenor de vida superior al que jamás fuera posible en los siglos anteriores.
El bienestar creado por el liberalismo redujo notablemente la mortalidad infantil, plaga implacable de los siglos precedentes, y, mejorando las condiciones generales
de vida, prolongó la duración media de ésta. Este flujo no afectó sólo a un restringido estrato de privilegiados. En vísperas de la guerra mundial, el tenor de vida del obrero de los Estados industriales europeos, de los Estados Unidos de América y de los dominions de Ultramar ingleses era superior al del aristócrata de años no muy lejanos. El obrero podía no sólo comer y beber cuanto quería, sino también dar a sus hijos una educación mejor; podía participar, si quería, en la vida cultural de la nación; y podía ascender a los estratos sociales superiores si poseía los requisitos y la fuerza suficiente para ello. Precisamente en los países más adelantados en sentido liberal la mayoría de quienes ocupaban la cima de la pirámide social estaba formada no por personas favorecidas desde su nacimiento por unos padres ricos y bien situados, sino por individuos que, partiendo de condiciones de estrechez económica, supieron hacerse camino con sus propias fuerzas y el favor de las circunstancias.
Desaparecieron las viejas barreras que habían separado a amos y siervos. Sólo existían ya ciudadanos con derechos iguales. A nadie se le rechazaba o perseguía por su pertenencia étnica, por sus convicciones o por su fe. En el plano interno habían cesado las persecuciones políticas y religiosas, y en el plano internacional las guerras empezaban a ser cada vez más raras. Los optimistas presentían ya la era de la paz perpetua.