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Hayek y las dos tradiciones de la libertad, la francesa y la inglesa. Se mezclaron pero en nuestros países predominó la primera

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Con los alumnos de la UFM vemos a Hayek y su texto “Los fundamentos de la libertad”. Ahora con el capítulo IV, “Libertad, Razón y Tradición”, que comienza así:

  1. Las dos tradiciones de la libertad

Aunque la libertad no es un estado de naturaleza, sino una creación de la civilización, no surge de algo intencionalmente. Las instituciones de la libertad, como todo lo que esta ha creado, no se establecieron porque los pueblos previeran los beneficios que traerían. Ahora bien, una vez reconocidas sus ventajas, los hombres comenzaron a perfeccionar y extender el reino de la libertad y a tratar de inquirir el funcionamiento de la sociedad libre.

Este desarrollo de la teoría de la libertad tuvo lugar principalmente en el siglo XVIII y se inició en dos países, uno de los cuales conocía la libertad y el otro no: Inglaterra y Francia.

Como resultado de ello, se han producido dos tradiciones diferentes de la teoría de la libertad: una, empírica y carente de sistema; la otra especulativa y racionalista. La primera, basada en una interpretación de la tradición y las instituciones que habían crecido de modo espontáneo y que sólo imperfectamente eran comprendidas. La segunda, tendiendo a la construcción de una utopía que ha sido ensayada en numerosas ocasiones, pero sin conseguir jamás el éxito. El argumento racionalista, especioso y aparentemente lógico, de la tradición francesa, con su halagadora presunción sobre los poderes ilimitados de la razón humana, fue, sin embargo, el que ganó progresiva influencia, mientras decaía la menos articulada y menos explícita tradición de libertad inglesa.

Esta distinción se oscurece porque la denominada tradición francesa de libertad surge en gran parte del intento de interpretar las instituciones inglesas y porque, asimismo, las concepciones que de las instituciones británicas tuvieron otros países se basaron principalmente en las descripciones hechas por los escritores franceses. Finalmente, ambas tradiciones llegaron a hacerse confusas cuando surgieron en el movimiento liberal del siglo XIX y cuando incluso los principios liberales ingleses se apoyaron tanto en la tradición francesa como en la inglesa. Como colofón, la victoria de los filósofos radicales benthamitas sobre los whigs, en Inglaterra, sirvió para ocultar la fundamental diferencia que en años más recientes ha reaparecido como conflicto entre democracia liberal y «democracia social» o totalitaria.

Cien años atrás esta diferencia se comprendió mejor de lo que se comprende hoy. Por los años de las revoluciones europeas en que surgen las dos tradiciones, el contraste entre libertad «anglicana» y libertad «galicana» todavía fue claramente descrito por un eminente filósofo político germano americano. La «libertad galicana», escribía Francis Lieber en 1848, «se intenta en el gobierno y, de acuerdo con un punto de vista anglicano, se busca en un lugar equivocado donde no puede encontrarse.

Las necesarias consecuencias de los puntos de vista galicanos son que los franceses tratan de conseguir el más alto grado de civilización política en la organización, es decir, en el más alto grado de intervención estatal. La cuestión de si esta intervención es despotismo o libertad se decide sólo por el hecho de quién interviene y por la clase de beneficios a cuyo favor la intervención tiene lugar, mientras que de acuerdo con el punto de vista anglicano, tal intervención constituiría siempre o absolutismo o aristocracia, y la presente dictadura de los trabajadores aparecería ante nosotros como una aristocracia de trabajadores intransigentes».

Cuando se escribió esto, la tradición francesa había desplazado progresivamente en todas partes a la inglesa. Para desenmarañar las dos tradiciones es necesario que nos fijemos en las formas relativamente puras bajo las que aparecieron en el siglo XVIII. La tradición que hemos denominado inglesa se hace explícita principalmente a través de un grupo de filósofos morales escoceses capitaneados por David Hume, Adam Smith y Adam Ferguson, secundados por sus contemporáneos ingleses Josiah Tucker, Edmund Burke y William Paley, y extraída largamente de una tradición enraizada en la jurisprudencia de la common law.”

Friedrich Hayek sobre el progreso, la pretensión del conocimiento y el poder creador de la sociedad libre

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Con los alumnos de la UFM vemos la filosofía política de Hayek leyendo los primeros capítulos de su libro “Fundamentos de la Libertad”. Aquí Hayek sobre el progreso y el poder creador de la sociedad libre:

“La sentencia socrática de que el reconocimiento de la ignorancia es el comienzo de la sabiduría tiene profunda significación para nuestra comprensión de la sociedad. El primer requisito en relación con esto último es que nos percatemos de lo mucho que la necesaria ignorancia del hombre le ayuda en la consecución de sus fines. La mayoría de las ventajas de la vida social, especialmente en las formas más avanzadas que denominamos «civilización», descansa en el hecho de que el individuo se beneficia de más conocimientos de los que posee. Cabría decir que la civilización comienza cuando en la persecución de sus fines el individuo puede sobrepasar los límites de su ignorancia aprovechándose de conocimientos que no poseía. Los filósofos y estudiosos de la sociedad la han glosado generalmente considerando tal ignorancia como imperfección menor que puede ser más o menos descuidada.

Pero aunque el examen de los problemas sociales o morales basados en la presunción del perfecto conocimiento pueda ser útil ocasionalmente como ejercicio preliminar de lógica, resulta de poca utilidad para el intento de explicar el mundo real. Los problemas están dominados por la «dificultad práctica» de que, de hecho, nuestro conocimiento se halla muy lejos de la perfección. Quizá sea natural que los científicos tiendan a cargar el acento en lo que conocemos; sin embargo, en el campo de lo social, donde lo que no conocemos es a menudo tanto más importante, las consecuencias de dicha tendencia pueden llevamos al extravío.

Muchas de las construcciones utópicas carecen de valor, porque siguen la dirección de los teorizantes que dan por descontada la posesión de un conocimiento perfecto. Debe admitirse, sin embargo, que nuestra ignorancia constituye una materia peculiarmente difícil de analizar. Por definición, de buenas a primeras, pudiera parecer imposible razonar acerca de ella. Ciertamente, no podemos especular inteligentemente de algo acerca de lo cual nada sabemos, pero al menos hemos de ser capaces de plantear los interrogantes, aunque no conozcamos las respuestas. Ello requiere cierto genuino conocimiento de la clase de mundo que estamos considerando. Para entender de qué forma funciona la sociedad hay que intentar definir la naturaleza general y el grado de nuestra ignorancia respecto a aquella. Aunque no podamos ver en la oscuridad, habremos de ser capaces de trazar los límites de las áreas oscuras.

Las engañosas consecuencias de la manera usual de acercarse a estos problemas aparecen claramente al examinar el significado de la siguiente afirmación: el hombre ha creado su civilización y, por lo tanto, también puede cambiar sus instituciones como guste.

Dicha afirmación estaría justificada únicamente si el hombre hubiese creado la civilización deliberadamente, con completo conocimiento de lo que estaba haciendo, o si tal hombre, por lo menos, conociese claramente la manera de mantenerla. En cierto sentido es verdad que el hombre ha creado su civilización y que esta constituye una producción de las acciones humanas, o más bien de las acciones de unos pocos centenares de generaciones; sin embargo, ello no significa que la civilización sea el resultado de los designios humanos o que incluso los hombres sepan de qué depende su funcionamiento y continuada existencia.

La idea de que el hombre está dotado de una mente capaz de concebir y crear civilización es fundamentalmente falsa. El hombre no impone simplemente sobre el mundo que le rodea un patrón creado por su mente. La mente humana es en sí misma un sistema que cambia constantemente como resultado de sus esfuerzos para adaptarse al ambiente que le rodea. Sería erróneo creer que para conseguir una civilización mejor no hay más que poner en marcha las ideas que ahora nos guían. Para progresar tenemos que permitir una continua revisión de nuestros ideales y concepciones presentes, precisos para experiencias posteriores. Somos tan poco capaces de concebir lo que la civilización será o podrá ser de aquí a cien años, o incluso de aquí a veinticinco años, como nuestros antepasados medievales o incluso nuestros abuelos lo fueron para prever nuestra forma de vivir hoy.”

Un libro de economía que termina con un capítulo sobre ética y mercado, y considera el tema de los derechos humanos

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El libro de Manuel “Muso” Ayau, Proceso Económico, a diferencia de muchos libros de economía, termina con un capítulo sobre Ética y Mercado. Allí, también considera el tema de los derechos humanos:

“Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1919), y con más ahínco después de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) la convivencia pacífica de todas las naciones se convirtió en el ideal de los hombres de buena voluntad. En 1945, ese ideal se concretó en la Organización de las Naciones Unidas. Muy pronto la entidad emprendió la tarea de definir y promover los derechos humanos.

Joseph Goebels, el jefe de propaganda de Hitler, solía decir que una mentira, repetida muchas veces, se convierte en verdad. Algo así pasó con los derechos humanos. Tanto se ha dicho y tanto se ha escrito sobre el tema, que la expresión «derechos humanos» terminó por incrustarse en el vocabulario del hombre común, y uno de los grandes disparates del mundo contemporáneo adquirió apariencia de legitimidad.

Tendría sentido hablar de derechos «huma-nos» si hubiera otra clase de derechos, por ejemplo, si los felinos o los paquidermos disfrutaran de los propios. Pero ninguna criatura fuera del hombre tiene derechos. Los derechos de los sindicatos, de las empresas o de las universidades son, en realidad, derechos de los individuos que integran esas asociaciones, y sólo en sentido figurado puede hablarse de los «derechos» de los animales.

En teoría, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948) sigue la tradición de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa (1789). En la práctica, aunque algunos de sus párrafos sean similares, el documento de las Naciones Unidas refleja un espíritu colectivista, mientras que el documento de la Revolución Francesa refleja un espíritu individualista.

«Les droits de l’homme» de los franceses son los derechos del individuo, no los derechos humanos. Claro está, dentro de la cultura colectivista de la Organización de las Naciones Unidas, un pronunciamiento sobre los derechos del individuo habría estado fuera de lugar.

En el documento de las Naciones Unidas, la enumeración de los derechos «humanos» rebasa lo que John Locke llamó los derechos inalienables del individuo. Se incluyen, por ejemplo, el derecho a la seguridad social, el derecho al trabajo y el derecho a disfrutar del arte.

La Declaración de los Derechos del Niño (Organización de las Naciones Unidas, 1959) va aún más lejos: El niño tiene derecho a un nombre, a ser amado y a jugar. También tiene derecho a crecer dentro de un ambiente de «…comprensión y tolerancia, de amistad entre los pueblos, de paz y de fraternidad universal, y con el sentimiento de que le corresponde consa-grar su energía y su talento al servido de sus semejantes» (sic).

Estos documentos líricos, suscritos por representantes de ios gobiernos de todas las naciones, no son inocuos. La enumeración de supuestos «derechos» cuyo cumplimiento ningún individuo puede exigir, y que ningún tribunal puede hacer valer, trastoca las prioridades de la sociedad. Ávidos de complacer a la comunidad internacional para no ser excluidos de los programas de ayuda extranjera, los gobiernos de los países pobres modifican sus leyes para dar cabida a una causa ajena al poder que fue delegado en ellos. La tarea genuina de los gobiernos, que consiste en preservar los derechos individuales, pasa a segundo plano.

Los derechos individuales son derechos inalienables cuando provienen de Dios o de la naturaleza misma del hombre (como la vida y la libertad) y derechos políticos cuando provienen de la Constitución (como el derecho de postularse para ocupar cargos públicos).

Los individuos delegan en el gobierno la función de preservar sus derechos. El gobierno viola los derechos individuales por acción cuando encarcela a un inocente, y por omisión cuando no cumple con su fundón de garante de esos derechos.

En el caso de los llamados «derechos humanos», la responsabilidad se diluye. El garante es a veces el gobierno, a veces la sociedad. Y como la sociedad es un ente abstracto que, en sentido estricto, no comete delitos, ni tiene responsabilidad jurídica, ni puede ser encarcelada, resulta que las violaciones de los «derechos humanos» imputables a «la sociedad» quedan en pronunciamientos emotivos.”

Para Alberdi las libertades que hoy llamamos «políticas» también tenían un contenido de libertades económicas

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Con los alumnos de la UBA Derecho comenzamos a ver el texto de Alberdi, Sistema Económico y Rentístico. Alberdi sostenía que incluso las libertades que hoy llamaríamos “políticas” tenían también un contenido de libertad económica. Por ejemplo:

“La libertad o derecho de petición, es una salvaguardia de la producción económica, pues ella ofrece el camino de obtener la ejecución de la ley, que protege el capital, la tierra y el trabajo, sin cuya seguridad la riqueza carece de estímulo y la producción de objeto.

La libertad o derecho de locomoción es un auxilio de tal modo indispensable al ejercicio de toda industria y a la producción de toda riqueza, que sin ella o con las trabas puestas a su ejercicio, es imposible concebir la práctica del comercio, v. g., que es la producción o aumento del valor de las cosas por su traslación del punto de su producción al de su consumo; y no es menos difícil concebir producción agrícola o fabril, donde falta el derecho de darle la circulación, que le sirve de pábulo y de estímulo.

La libertad de publicar por la prensa importa esencialmente a la producción económica, ya se considere como medio de ejercer la industria literaria o intelectual, o bien como garantía tutelar de todas las garantías y libertades tanto económicas como políticas. La experiencia acredita que nunca es abundante la producción de la riqueza, en donde no hay libertad de delatar y de combatir por la prensa los errores y abusos que embarazan la industria; y, sobre todo, de dar a luz todas las verdades con que las ciencias físicas y exactas contribuyen a extender y perfeccionar los medios de producción.

La libertad de usar y disponer de su propiedad es un complemento de la libertad del trabajo y del derecho de propiedad; garantía adicional de grande utilidad contra la tendencia de la economía socialista de esta época, que, con pretexto de organizar esos derechos, pretende restringir el uso y disponibilidad de la propiedad (cuando no niega el derecho que ésta tiene de existir), y nivelar el trabajo del imbécil con el trabajo del genio.

La libertad de asociación aplicada a la industria, es uno de los resortes más poderosos que reconozca la producción económica moderna; y en la República Argentina es garantía del único medio de satisfacer la necesidad que ese país tiene de emprender la construcción de ferrocarriles, de promover la inmigración europea, de poner establecimientos de crédito privado, mediante la acción de capitales asociados o unidos, para obrar en el interés de esos fines y objetos.

La libertad de asociación supone el ejercicio de las otras libertades económicas; pues si el crédito, si el trabajo, si el uso de la propiedad, si la locomoción no son del todo libres, ¿para qué ha de servir la libertad de asociación en materia industrial?

El derecho de profesar libremente su culto, es una garantía que importa a la producción de la riqueza argentina, tanto como a su progreso moral y religioso. La República Argentina no tendrá inmigración, población ni brazos, siempre que exija de los inmigrantes disidentes, que son los más aptos para la industria, el sacrificio inmoral del altar en que han sido educados, como si la religión aprendida en la edad madura tuviese poder alguno y fuese capaz de reemplazar la que se ha mamado con la leche.

La libertad de enseñar y aprender se relaciona fuertemente con la producción de la riqueza, ya se considere la primera como industria productiva, ya se miren ambas como medio de perfeccionar y de extender la educación industrial, o como derogación de las rancias leyes sobre maestrías y contratos de aprendizaje. En este sentido las leyes restrictivas de la libertad de enseñar y aprender, a la par que ofensivas a la Constitución que las consagra, serían opuestas al interés de la riqueza argentina.

A los principios que anteceden, consagrados por la Constitución argentina a favor de la producción de la riqueza, añade otro ese código, que procurando satisfacer solamente una necesidad de moral y religión, sirve a los intereses del trabajo industrial, curándole de una llaga afrentosa. El trabajo esclavo mengua el provecho y el honor del trabajo libre. El hombre-máquina, el hombre-cosa, el hombre-ajeno, es instrumento sacrílego, con que el ocioso e inmoral dueño de su hermano obliga a malbaratar el producto de un hombre libre, que no puede concurrir con el esclavo, pues trabaja de balde porque trabaja para otro.”

Alberdi aclara la diferencia entre el «derecho a trabajar», y el «derecho a tener un trabajo»

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Con los alumnos de Derecho, UBA, vemos a Alberdi en Sistema Económico y Rentístico, donde comenta las disposiciones de la Constitución que tienen relación con los salarios o provechos del trabajo. Alberdi recogía allí una visión clásica del derecho a trabajar, que fuera luego dejada de lado por aquella que sostiene la existencia del “derecho a tener un trabajo”.  Alberdi comprendía algo olvidado luego por la legislación laboral argentina y es que el derecho a trabajar no viola derechos de nadie, pero el derecho a tener un trabajo es diferente ya que, como dice el autor “la ley puede dar y da el derecho de ganar el pan por el trabajo; pero no puede obligar a comprar ese trabajo al que no lo necesita, porque eso sería contrario al principio de libertad que protege al que rechaza lo que no quiere ni necesita”.

Alberdi

“La libertad o derecho al trabajo, concedido a todos los habitantes de la Confederación por los artículos 14 y 20 de la Constitución, envuelve esencialmente el derecho a los provechos del trabajo. Todos tienen opción a los beneficios del trabajo, bajo las reglas de una entera libertad sobre su tasa entre el que ofrece el trabajo y el que lo busca.

El salario es libre por la Constitución como precio del trabajo, su tasa depende de las leyes normales del mercado, y se regla por la voluntad libre de los contratantes. No hay salario legal u obligatorio a los ojos de la Constitución, fuera de aquel que tiene por ley la estipulación expresa de las partes, o la decisión del juez fundada en el precio corriente del trabajo, cuando ocurre controversia.

Cuando la Constitución proclama la libertad o derecho al trabajo, no da por eso a todo trabajador la seguridad de hallar trabajo siempre. El derecho de ganar no es el poder material de hacer ganancias. La ley puede dar y da el derecho de ganar el pan por el trabajo; pero no puede obligar a comprar ese trabajo al que no lo necesita, porque eso sería contrario al principio de libertad que protege al que rechaza lo que no quiere ni necesita.

La Constitución, por sí, nada crea ni da: ella declara del hombre lo que es del hombre por la obra de Dios, su primitivo legislador. Dios, que ha formado a todos los hombres iguales en derecho, ha dado a los unos capacidad y a los otros inepcia, creando de este modo la desigualdad de las fortunas, que son el producto de la capacidad, no del derecho. La Constitución no debía alterar la obra de Dios. sino expresarla y confirmarla. Ni estaba a su alcance igualar las fortunas, ni su mira era otra que declarar la igualdad de derechos.

Garantizar trabajo a cada obrero sería tan impracticable como asegurar a todo vendedor un comprador, a todo abogado un cliente, a todo médico un enfermo, a todo cómico, aunque fuese detestable, un auditorio. La ley no podría tener ese poder, sino a expensas de la libertad y de la pro-piedad, porque sería preciso que para dar a los unos lo quitase a los otros; y semejante ley no podría existir bajo el sistema de una Constitución que consagra en favor de todos los habitantes los principios de libertad y de propiedad, como bases esenciales de la legislación.

  • II De la igualdad en sus aplicaciones a los salarios

El principio de igualdad, tal como ha sido consagrado por los artículos 15 y 16 de la Constitución, tiene consecuencias infinitas en la buena distribución de los beneficios del trabajo.

La Constitución ha enriquecido los provechos del trabajo libre, aboliendo el trabajo esclavo y servil, que le hacía concurrencia desastrosa. En la Confederación Argentina no hay esclavos. Todo contrato de compra y venta de personas es un crimen infamante, dice el art. 15.

Desconociendo las prerrogativas de sangre y de nacimiento, los fueros personales y los títulos de nobleza, haciendo a todos los habitantes de la Confederación iguales ante la ley, y fijando el principio de igualdad como base del impuesto y de las cargas públicas, el art. 16 de la Constitución ha concluido con las antiguas divisiones de los hombres, respecto al trabajo y sus beneficios, en privilegiados y plebeyos, trabajadores y ociosos, extranjeros y nacionales, tributarios y no tributarios, clientes y señores feudales, bajo cualquiera denominación. Todos son admitidos por la ley a tomar igual asiento en el banquete de los beneficios del trabajo.

Con la abolición de los privilegios de todo género, dejan de ser constitucionales las leyes que establecen gremios cuerpos y matrículas de trabajadores. Tales instituciones son tradición de las corporaciones industriales de la edad media en Europa, que pudieron ser útiles en aquel tiempo, pero que hoy constituyen privilegios ofensivos de la igualdad, designada como base de la distribución de los beneficios del trabajo, declarado libre para todos los habitantes del país. Las inmigraciones extranjeras no podrán dirigirse en busca de trabajo y de salarios a países donde sea preciso incorporarse en gremios, matricularse en corporaciones, someterse a cierta disciplina, para poder trabajar y ganar el pan.

El caso de Cordera, ¿se parece al de Charlie Hebdo? ¿Tenemos derecho a decir lo que querramos?

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No tengo especial simpatía por Gustavo Cordera, quien fuera líder de la banda Bersuit Vergarabat: no me atrae tanto su música y nada en absoluto sus posiciones políticas. Pero me pregunto si lo que pasa con él ahora es lo que pretendemos que pase en una sociedad libre, respecto a la libertad de expresión. La noticia respecto a lo ocurrido la presenta La Nación de esta forma:

“El fiscal federal Ramiro González imputó ayer al músico Gustavo Cordera por apología del delito e incitación a la violencia colectiva, a causa de sus polémicas declaraciones durante una charla con alumnos de la escuela de periodismo Taller Escuela Agencia (TEA), el 8 de agosto de este año.

La denuncia que dio origen a la causa fue presentada por Fabiana Tuñez, presidenta del Consejo Nacional de las Mujeres (CNM), luego de que Cordera manifestó: «Hay mujeres que necesitan ser violadas para tener sexo, porque son histéricas y sienten culpa por no poder tener sexo libremente». Posteriormente, Javier Buján, interventor del Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (Inadi), se presentó y adhirió a la denuncia realizada por el CNM y pidió ser parte querellante en la causa.”

Lamentablemente, Cordera respondió tratando de mostrar que había dicho eso como parte de un “ejercicio” retórico con estudiantes de periodismo.

Cordera

¿No debería haber dicho simplemente que tiene derecho a decir lo que quiera? Porque valoramos la libertad de expresión, aunque repudiemos lo que diga. Si así fuera, no cabrían imputaciones, fiscales, denuncias o institutos contra la discriminación. Solo nuestro repudio con acciones tales como muchas de las que ocurrieron: cancelación de sus conciertos por los organizadores y otras. No lo saludaríamos ni nos juntaríamos con él. No compraríamos sus CDs ni iríamos a sus conciertos o conferencias.

¿Por qué lo de Cordera no nos cae simpático pero lo de Charlie Hebdo sí?. ¿no se relacionan estos dos casos? ¿Y se diferencian en que uno nos es simpático y el otro antipático?

Al respecto, un informe del Cato Institute sobre el tema trae algunas consideraciones interesantes: Robert Corn-Revere, “Hate Speech Laws: ratifying the Assasin’s Veto”, Policy Analysis 791: http://www.cato.org/publications/policy-analysis/hate-speech-laws-ratifying-assassins-veto

“En la mañana del 7 de Enero de 2015, Cherif y Said Kouachi, dos hermanos profundamente ofendidos por los dibujos satíricos de profeta Mahomma, publicadas en la revista francesa Charlie Hebdo, impusieron su castigo por supuesta blasfemia. Entraron por la fuerza a la reunión del staff de la revista y masacraron a 12 personas. Fue un nuevo y desgraciado hito en el conflicto inter-cultural ilustrado por eventos como la fatwah del Ayatollah Khomeini en 1989 contra Salman Rushdie por escribir “Los versos satánicos, el asesinato del director de cine Theo van Gogh en las calles de Amsterdam por supuestos insultos al Islam y la reacción violenta a los dibujos sobre Mahomma publicados en el diario danés Jyllands-Posten en 2005. Y ésta es tan sólo una lista parcial.

El fenómeno de matar o de amenazar con la muerte a aquellos que te insultan, o a tu forma de vida, se ha dado llamar el “veto del asesino”. Es una versión más oscura y siniestra del “veto del objetante”, que las leyes de libre expresión tratan de prevenir. Como lo ha descripto el profesor Timothy Garton Ash: ‘donde el veto del objetante dice simplemente ‘te voy a callar’, la versión del asesino es ‘anímate a decir eso y voy a matarte’. Pero, ¿qué debería decir la ley sobre esto? ¿Debe la ley defender la libertad de expresión a toda costa sin importar cuán inflamatorio sea el lenguaje o quién sea el ofendido? ¿O debe el poder coercitivo del estado silenciar a quienes insultan o lanzan diatribas?”

En definitiva, ¿debe la sociedad tolerar a los Cordera…, y a los Charlie Hebdo?

Con todo lo que pasa, esto genera polémica. Artículo en La Nación: los beneficios de la inmigración

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Artículo en La Nación con el título: “Los beneficios de la inmigración”: http://www.lanacion.com.ar/1928158-los-beneficios-de-la-inmigracion

Los beneficios de la inmigración

El movimiento de personas a través de las fronteras genera debates en Europa y Estados Unidos; una mirada desapasionada a la luz de ciertos indicadores muestra que, pese a sus costos, se trata de un fenómeno en el que todos ganan

Las migraciones se han convertido en un tema central de discusión en Europa. Más aún luego de los atentados terroristas ocurridos en Bélgica, Alemania y Francia, y del Brexit. También son motivo de debate en la campaña electoral en los Estados Unidos. Las imágenes de este fenómeno nos muestran situaciones dramáticas y esto ha ayudado a que se desaten todo tipo de pasiones sobre el asunto. Sin embargo, un análisis más profundo demuestra que el movimiento de personas, tal como el de bienes y capitales, trae beneficios muy superiores a los costos, aunque éstos puedan ser más visibles.

Los temas en discusión son muchos, y tienen que ver tanto con cuestiones de «derechos» como de los costos o beneficios que se generan y en quien recaen.

Lo primero es responder si existe un derecho a migrar. En general, todos estamos de acuerdo en que existe un derecho a la «salida» -aunque esto no se verifica en todos los casos, como en Corea del Norte o hasta hace poco en Cuba- y consideramos que poner barreras a esto es una violación del derecho a trasladarse que cada persona tiene. ¿Existe, sin embargo, un derecho a la entrada? Aquí el consenso es mucho menor y la constelación de opiniones que lo niegan va de un extremo al otro del espectro político-filosófico.

En principio, pareciera que una barrera a la inmigración violaría el derecho del ciudadano a «invitar» a un extranjero a su casa o a entrar en algún tipo de relación con él. Digamos que quiero contratar a un extranjero para que trabaje conmigo, ¿por qué no podría hacerlo? ¿No resulta violado mi derecho a establecer relaciones contractuales con quien desee?

Los contratos libres entre dos o más partes, sin embargo, pueden generar efectos «externos», o externalidades. En este caso, sin embargo, todo daño que pueda ocasionarse por estas circunstancias no es en nada diferente al que pudieran causar contratos similares entre nativos, cuyas consecuencias han de ser asumidas.

Existen otros efectos «externos» que suelen plantearse como originados por la inmigración. Uno de ellos es la cuestión de si la inmigración perjudica al empleo local.

Según una encuesta de Gallup, un 58% de los residentes de países de altos ingresos señalan que los inmigrantes ocupan empleos que esos mismos residentes no desean ocupar, y un 18% afirma lo opuesto. Esto mismo se repite en los diez principales países receptores de inmigrantes.

Un estudio de la OCDE (2014) informa que en los 10 años hasta 2012 los inmigrantes representaron un 47% del aumento de la fuerza laboral en los Estados Unidos y un 70% en Europa, y que representaron alrededor de un cuarto de todos los ingresos en las ocupaciones que más han declinado en los Estados Unidos (28%) y Europa (24%), básicamente operarios; ocuparon así funciones que, como lo confirma la encuesta, no son consideradas atractivos por los locales.

Un informe del Banco Mundial de 2005 encontró que si los 30 países de la OCDE permitieran un crecimiento del 3% en el tamaño de su fuerza laboral a través de reducir las restricciones a la inmigración, los beneficios para los ciudadanos de los países pobres serían de unos US$ 300.000 millones. Esto es US$ 230.000 millones más que la ayuda internacional que estos países destinan a los países pobres. Si hubiera fronteras abiertas por completo se duplicaría el PIB mundial en pocas décadas, virtualmente eliminando la pobreza global.

Pero no terminan aquí los debates que genera este complejo problema.

¿Son los inmigrantes una carga fiscal? El estudio de la OCDE sugiere que el impacto de olas sucesivas de migración en los últimos 50 años hacia los países más desarrollados es en promedio cercano a cero, rara vez excediendo 0,5% del PIB, tanto sea en términos positivos como negativos. El impacto es mayor en Suiza y Luxemburgo, donde los inmigrantes proveen un beneficio neto estimado de cerca de 2% del PIB a las finanzas públicas. «Contrariamente a la percepción general -dice el estudio-, los inmigrantes con baja educación tienen una posición fiscal [la diferencia entre sus contribuciones y los beneficios que reciben] mejor que sus pares locales. Y cuando los inmigrantes tienen una posición fiscal menos favorable, no es por tener una mayor dependencia de los beneficios sociales sino porque tienen a menudo salarios más bajos y tienden, entonces, a pagar menos».

¿Pueden los inmigrantes trastrocar la cultura local? La existencia de barrios enteros en algunas ciudades europeas y norteamericanas hace temer que esto ocurra, pero de ahí a afirmar que sea posible existe un largo trecho. La cultura occidental, la de los países que más inmigración reciben, es la que les permitió desarrollar las instituciones que permitieron su crecimiento y riqueza. Si han deteriorado sus instituciones ha sido más por modificaciones culturales propias que importadas a través de inmigrantes. Después de todo, las grandes ideologías totalitarias del siglo XX, que causaron estragos y catástrofes en todo el mundo son de origen europeo, no importadas por los inmigrantes. Argumentos similares pueden desarrollarse en relación con el temor que ingresen inmigrantes que cometerán crímenes. La evidencia empírica muestra la tasa de criminalidad de los inmigrantes no es superior a la de los locales, y el argumento se puede extender a todo tipo de migración interna o a la existencia de criminales en los barrios informales, pese a que sean nacionales.

¿Los que se van perjudican a los que se quedan? Este no es, en realidad, un tema de debate, sino la consideración de un hecho que debe ser tenido en cuenta. La llegada de los migrantes, tanto refugiados como laborales, acerca a quienes provienen de sociedades con baja productividad debido a la escasez de capital invertido a otras donde su productividad es mucho mayor. Esto les genera ingresos muy superiores a los de los lugares de origen, siendo éste uno de los principales incentivos para emigrar. Y esos mayores ingresos se han convertido en el programa de ayuda más importante y con mayor sustento moral que pueda imaginarse: las remesas.

El Banco Mundial estima que las remesas en 2015 alcanzaron la suma de US$ 588.199 millones, unas cuatro veces más que toda la ayuda internacional. Para algunos países se han convertido en su principal ingreso. Por ejemplo, las remesas son un 41,7% del PIB de Tayikistán y un 29,9% del de Nepal. En América latina, significan el 22,4% del PIB de Haití, el 17,8% del de Honduras y 16,8% en el caso de El Salvador.

Lentamente, se produce en el mundo un proceso de competencia entre las distintas jurisdicciones de la que la salida y entrada de migrantes es un efecto y un indicador. La calidad institucional es un elemento fundamental en esa competencia y pone presión sobre los países, porque aquellos con buena calidad atraen recursos y los de peor calidad los expulsan, como a los migrantes. Parece haber una tendencia hacia una mejora de esa calidad institucional, aunque muchos eventos presentes o de un pasado cercano generan ciertas dudas y retrocesos. Es un proceso impulsado por esa competencia. En el pasado, ésta tenía un contenido básicamente militar; con la llegada del capitalismo y la globalización es esencialmente comercial y económica. Aunque, como vemos, la primera no ha dejado de estar presente: los refugiados son el resultado de la competencia militar; los migrantes, de la económica.

Cerrar las puertas a ambos limita esa competencia y crea un riesgo: el reemplazo de la competencia económica por la militar. Por cierto, el proceso no está exento de costos, pero podemos razonablemente esperar que continúe ejerciendo presión para lograr una mejora institucional en los países donde hoy no existe y mejoren así las oportunidades de progreso para sus habitantes.

Profesor de Economía, Universidad de Buenos Aires

Conclusiones sobre las Migraciones: son parte de la competencia institucional, buscan calidad

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Como parte del Índice de Calidad Institucional 2016, que prepare con la Fundación Libertad y Progreso, presentamos un informe sobre un tema de suma actualidad mundial: las migraciones. Una breve consideración primero y luego una evaluación de los temas que se debaten:

Refugiados

La primera conclusión es sencilla, y hasta obvia: refugiados e inmigrantes buscan dejar atrás aquellos países o jurisdicciones donde la mala calidad institucional da como resultado violencia, terror, hambrunas o pobreza; y pretenden alcanzar aquellos de mejor calidad institucional donde ésta permite la existencia de más y mejores oportunidades de progreso.

En definitiva es la verificación de una vieja ley de la economía: los recursos se trasladan en busca de sus usos más valiosos, y ese movimiento seguirá presente en tanto existan esas diferencias y hasta que desparezcan. Por supuesto, las cambiantes condiciones mantienen ese proceso en permanente movimiento, pero en el fondo con esa tendencia. En este caso, los seres humanos somos ese “recurso” productivo que se mueve buscando esas mejores condiciones. Si bien el estricto análisis económico focaliza su análisis en las diferencias de ingresos monetarios como el motor de esos movimientos, lo cierto es que tomamos nuestras decisiones en razón de una muy diversa variedad de motivos que nos impulsan a actuar para mejorar la situación en las que nos encontramos. Todas ellas, económicas o económicas, sea la búsqueda de mayores ingresos, de mejores oportunidades futuras, de paz y tranquilidad, de posibilidades educativas, de libertad religiosa, de mejor clima, de mayor sociabilidad, tienden a presentarse como más accesibles en los países que nuestro análisis muestra como de mayor calidad institucional.

Es que ésta es la que permite que estas condiciones existan. Por supuesto que hay algunas que son ajenas a la calidad institucional, tal el clima, por ejemplo; otras que a veces están más presentes en países de menor calidad institucional, tal como la sociabilidad; pero en términos generales la voluntad que manifiestan los migrantes para alcanzar estos países es la mejor señal de lo que están buscando.

Aunque muy lentamente, se produce a nivel global un proceso de competencia entre las distintas jurisdicciones de la que la salida y entrada de migrantes es un efecto y un indicador. La calidad institucional es un elemento fundamental en esa competencia y pone presión sobre los países, porque aquellos con buena calidad atraen recursos y los de peor calidad los expulsan, como a los migrantes. Parece haber una tendencia de largo plazo hacia una mejora de esa calidad institucional, aunque muchos eventos presentes o de un pasado cercano generan ciertas dudas y, sin dudas, retrocesos. Un proceso que parece impulsado por esa competencia. En el pasado, esa competencia tenía un contenido básicamente militar; con la llegada del capitalismo y la globalización es esencialmente comercial y económica. Aunque, como vemos, la primera no ha dejado de estar presente: los refugiados son el resultado de la competencia militar; los migrantes de la económica.

Cerrar las puertas a ambos limita esa competencia, arriesga reemplazar la competencia económica por la militar. Por cierto, el proceso no está exento de costos, pero podemos razonablemente esperar que continúe ejerciendo presión para lograr una mejora institucional en los países donde hoy no existe y mejoren así las oportunidades de progreso para sus habitantes.

¿Pueden los inmigrantes trastocar la cultura local y, finalmente, deteriorar la calidad institucional?

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1.       Los inmigrantes pueden trastocar la cultura local y, luego, las instituciones

Se mencionó antes que Borjas (2015) introduce ahora la preocupación de que un influjo migratorio puede llegar a modificar la cultura del país receptor y, por ende, sus instituciones. En particular, este autor pone en la balanza el supuesto que utiliza en su modelo respecto a que solamente con una migración masiva se pueden alcanzar los prometidos beneficios de la migración. “Para que la inmigración genere beneficios globales importantes, debe ser que miles de millones puedan trasladarse a las economías industriales sin importar sus ‘malas’ organizaciones, modelos sociales y cultura que llevaron a que tuvieran pobres condiciones económicas en primer lugar.” (p. 968).

La existencia de barrios enteros en algunas ciudades europeas y norteamericanas hace temer que esto sea ocurra pero de ahí a afirmar que sea posible existe un largo trecho. La cultura occidental, la de los países que más inmigración reciben, es la que les permitió desarrollar las instituciones que permitieron su crecimiento y riqueza. SI han deteriorado sus instituciones ha sido más por modificaciones culturales propias que importadas a través de inmigrantes. Después de todo, las grandes ideologías totalitarias del siglo XX, que causaron estragos y catástrofes en todo el mundo son de origen europeo, no importadas por los inmigrantes. Por otra parte, la cultura “occidental” no parece ser tan débil sino que, más bien, parece que las que han de preocuparse son las culturas del resto del mundo. Comenta Huemer en una nota al pie (2010):

“Por ejemplo, Coca Cola vende ahora sus productos en más de 200 países del mundo, con un promedio de consumo por habitante del planeta del 4,8 galones de Coke por año. McDonald’s opera más de 32.000 restaurantes en más de 100 países. Las tres películas que más han recaudado en todos los tiempos fueron Avatar, Titanic y El Señor de los Anillos: el retorno del Rey. Las tres fueron realizadas por empresas norteamericanas, pero el 70% de su recaudación fue fuera de los Estados Unidos. El show de televisión, Who wants to be a Millionaire?, ha sido franquiciado en más de 100 países del planeta, incluyendo lugares tan diversos como Japón, Nigeria, Venezuela y Afganistán. Ya sea que uno vea este fenómeno como deseable, indeseable o neutral, la cultura occidental ha mostrado una gran capacidad de establecer raíces en una variedad de sociedades del mundo, incluyendo sociedades pobladas casi enteramente por gente no-occidental. Esta robustez sugiere que la cultura norteamericana no está en riesgo de ser desarraigada de América, aún si incrementara dramáticamente la inmigración. Otras sociedades pueden tener causa para temer la pérdida de sus culturas debido a la influencia extranjera, pero Estados Unidos no.”

Porque seguramente que la inmigración influye en la cultura de un país, pero le aporta mayor diversidad y perfectamente el efecto puede ser opuesto, conocido como ‘melting pot’, por el que es el inmigrante, o sus hijos, quienes se integran a la cultura local. Es cierto que esto parece estar siendo más difícil con algunos grupos que llegan y se establecen en algunos lugares de Europa donde no llegan ni a aprender el idioma del país receptor, pero habría que considerar aquí si no hay barreras para que lo hagan.

Ludwig von Mises, ciudadano del Imperio Austro-Húngaro que era una colección muy variada de nacionalidades, idiomas y culturas, analizaba el tema (1983, p. 76):

“Una nación que cree en sí misma y su futuro, una nación que quiere enfatizar el firme sentimiento de que sus miembros están unidos unos a otros no por simple accidente de nacimiento sino también por la posesión común de una cultura que es valiosa para cada uno de ellos, necesariamente sería capaz de mantenerse imperturbable cuando ve a personas individuales trasladarse a otras naciones. Un pueblo consciente de su propio valor se abstendría de frenar por la fuerza a quienes quieren irse y de incorporarse por la fuerza en la comunidad nacional aquellos que no quieran unirse por su libre voluntad. Dejar que la fuerza atractiva de su propia cultura se pruebe en la libre competencia con otros pueblos –eso solo ya es síntoma de una nación orgullosa, esa sería la verdadera política nacional y cultural. Las herramientas del poder y el poder político no son en absoluto necesarios para esto”.

Comenta Huemer (2010) que la gente puede tener un interés en controlar su cultura, pero no todo en lo que uno esté interesado es algo que uno puede asegurar o proteger a través de la fuerza. Supongamos que el barrio en que uno vive comienza a ser habitado por inmigrantes que posee otra religión, o para el caso, ciudadanos nativos que tienen otra religión. ¿Se tiene derecho a obligar a estar personas que no practiquen su religión, siendo que muchas veces una religión es un componente importante de una cultura? ¿Y si no tengo ese derecho respecto a connacionales, lo tengo respecto a los inmigrantes?

Argumentos similares pueden desarrollarse en relación al temor que ingresen inmigrantes que cometerán crímenes. La evidencia empírica muestra la tasa de criminalidad de los inmigrantes no es superior a la de los locales y el argumento se puede extender a todo tipo de migración interna o a la existencia de criminales en los barrios informales, pese a que sean nacionales.

Migraciones: hay un derecho a salir. ¿Hay también uno para ingresar? ¿Las barreras violan derechos?

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Como parte del Índice de Calidad Institucional 2016, que prepare con la Fundación Libertad y Progreso, presentamos un informe sobre un tema de suma actualidad mundial: las migraciones. Una breve consideración primero y luego una evaluación de los temas que se debaten:

1.            Las barreras a la inmigración violan derechos

En general, todos estamos de acuerdo en que existe un derecho a la “salida”, aunque esto no se verifica en todos los casos, como en Corea del Norte o hasta hace poco en Cuba, y consideramos que poner barreras a esto es una violación del derecho negativo a trasladarse que cada persona tiene. ¿Existe, sin embargo, un derecho a la entrada? Aquí el consenso es mucho menor y la constelación de opiniones que lo niegan va de un extremo al otro del espectro político-filosófico. Por ejemplo, un reconocido libertario como Murray Rothbard, modificó su original visión liberal-clásica en relación a la inmigración (1994) planteando que en un mundo libertario de propiedad privada y ausencia de estado no habría un derecho al libre ingreso en ningún lado que no sea con la aprobación del propietario, como lo es en la actualidad con cualquier tipo de propiedad privada. No ingresamos ‘libremente’ en un barrio privado, en un club o en una casa a menos que el propietario nos lo permita, o nos invite a hacerlo.

¿Se mantiene dicho principio en el caso, como ahora, en que existe un estado? ¿Podríamos interpretar que el estado es una propiedad común de todos los ciudadanos de un país y que, de la misma forma en que no se puede ingresar a una propiedad privada sin el permiso del dueño, en este caso no se puede ingresar a un país sin el permiso de quien ejerce esa propiedad?

El problema aquí es el de considerar al estado como una propiedad común. Porque si tomamos el ejemplo de un barrio privado o de un club, vemos que un ‘extranjero’ puede ingresar como invitado si el propietario individual o el socio del club lo permite; pero en el caso del estado cuando existe una barrera a la inmigración no puede un ciudadano “invitar” a ingresar a nadie. En fin, el problema lleva a cuestiones mucho más profundas que no se podrán considerar aquí, aunque sean bien importantes.

En principio pareciera que una barrera a la inmigración podría violar el derecho del ciudadano a “invitar” a un extranjero a su casa o a entrar en algún tipo de relación con él. Digamos que quiero contratar a un extranjero para que trabaje conmigo, ¿por qué no podría hacerlo? ¿no resulta violado mi derecho a establecer relaciones contractuales con quien desee?

Huemer (2010), va más allá y plantea que eso también viola un derecho del inmigrante, en esencia porque él también tendría un derecho entrar en una relación contractual conmigo, que de esta forma resulta violado:

“La forma en que el gobierno daña a potenciales inmigrantes es excluyéndolos de una cierta área física, y por ello efectivamente excluyéndolos de interactuar en forma valiosa e importante con gente (que no es el gobierno) que se encuentran en la región. Muchos norteamericanos con gusto realizarían intercambios o emplearían a estos potenciales inmigrantes, de una forma que les permitiría a estos satisfacer sus necesidades. El gobierno no solamente rechaza darles bienes a estos potenciales inmigrantes, y no solamente rechaza, él mismo, realizar intercambios con ellos. Realiza un gran esfuerzo y dedica muchos recursos para activamente impedir a norteamericanos que comercien con ellos o los empleen de alguna forma relevante.”

Los contratos libres entre dos o más partes, sin embargo, pueden generar efectos ‘externos’, o externalidades. En este caso, sin embargo, todo daño que pueda ocasionarse por estas circunstancias no es en nada diferente al que pudieran causar contratos similares entre nativos, cuyas consecuencias han de ser asumidas. Existe otros efectos ‘externos’ que suelen plantearse como originados por la inmigración y que no estarían presentes en relación contractos similares entre locales. Veremos algunos de ellos: el impacto en el empleo, en el gasto público, en la seguridad, en la cultura y en las instituciones.